文士于阳明之学,先生於阳明之学

《明儒学案》卷十四江右王门学案三2018-07-15 20:45明儒学案点击量:164

罗洪先字达夫,别号念菴,吉水人。父循,长江按察副使。先生从小端重,年陆周岁,梦通衢市人扰扰,大呼曰:“汝往来者皆在作者梦里耳。”觉而以告其母李宜人,识者知非埃壒人也。十贰虚岁,读古文,慨然慕罗黄金时代峰之为人,即有志於圣学。嘉靖八年,举贡士第后生可畏。外舅太仆曾直闻报喜曰:“幸吾婿建此大事。”先生曰:“娃他爹工作更有许大在,此等五年递壹个人,奚足为大事也。”授翰林修撰。早些年告归,已丁父艰,苫块蔬食,不入室者四年。继丁内艰,居后丧复如前丧。十五年召拜左春坊左赞善,踰年至京。上常不御朝,十7月雅士与司谏唐顺之、较书赵时春请以来岁三朝,皇太子御乾清宫,受百官朝贺。上曰:“朕方疾,遂欲储贰临朝,是必君父不能起也。”皆黜为民。四十五年,严相嵩起唐顺之为兵部主事,次及先生。先生以毕志林壑报之。顺之强之同出,先生曰:“天下事为之非甲则乙,某所欲为而未能者,有公为之,何苦有自己?”四十三年卒,年八十生龙活虎。隆庆改元,赠光禄少卿,谥文恭。

《明儒学案》卷十四江右王门学案二2018-07-15 20:46明儒学案点击量:119

《明儒学案》卷十二江右王门学案三

士人之学,始致力於践履,中归摄於清幽,晚彻悟於仁体。幼闻阳明教师虔台,心即向慕,比《传习录》出,读之至忘寝食。同里谷平李中传玉斋杨珠之学,先生师之,得其根柢。而聂双江以归寂之说,号於同志,惟先生独心契之。是时阳明门下之谈读书人,皆曰“知善知恶正是良知,依此行之便是致知”,先生谓“良知者,至善之谓也。吾心之善,吾知之,吾心之恶,吾知之,不可谓非知也。善恶交杂,岂有为主於中者乎?中无所主,而谓知本常明,不可也。知有未明,依此行之,而谓无乖戾於既发之后,能相符於事物之来,不可也。故非经干涸寂寞之后,一切退听,天理炯然,未易及此。双江所言,真是霹雳手腕,比较多勇于瞒昧,被他一口道着,如平坦大路,更无思疑。”闢石莲洞居之,默坐半榻间,不出户者四年。事能前知,人或讶之,答曰:“是奇迹,不足道。”王龙溪恐其专守枯静,不达当机顺应之妙,访之於安顺。问曰:“目前行持,比前何似?”先生曰:“往年尚多断续,近年来无有私心。杂念渐少,即感应处便自顺适。即如均赋一事,从7月现今半年,全日纷纭,未尝敢恨恶,未尝敢执着,未尝敢放任,未尝敢张皇,惟恐壹位不得其所。一切杂念不入,亦不见动静二境,自谓此就是静定武功。非纽定默坐时是静,到动应时便无着静处也。”龙溪嗟叹而退。先生於阳明之学,始而慕之,已见其门下承领本体太易,亦遂疑之。及至武术熟练,而阳明进学次第,洞然无间。天下学者,亦遂因先生之言,而后得阳明之真。其哓哓以师说鼓动天下者,反不与焉。

《明儒学案》卷十一江右王门学案二

文恭罗念菴先生洪先

文士既定阳明《年谱》,钱绪山曰:“子於师门不称入室弟子,而称后读书人,以师存日未得及门委贽也。子谓古今门人之称,其义止於及门委贽乎?子年十八时,欲见师於赣,父母不听,则及门者其理想也。今学其大家,三纪於兹矣,非徒得其门,所谓登堂入室者,子且无歉焉,於门人乎何有?”《谱》中改称门人,绪山龙溪证之也。先生以濂溪“无欲故静”之旨为圣学的传,有言“辞受取与”为小事者,先生谓“此言最害事”。请告归,过仪真,一病几殆。同年项瓯东念其清贫,有大户坐死,行贿万金,待先生一言,先生辞之而去。已念富人罪不当死,嘱恤刑生之,不令其知也。先世田宅,尽推以与庶弟,别架数楹,仅蔽风雨。寻为水漂没,假寓田家。抚院马森以其故所却餽,前后相继数千金,复致之立室,先生不受。其门下搆正学堂以居之。将卒,问疾者入室,视如悬罄,曰:“何至一贫如此?”先生曰:“贫固自好。”故於龙溪诸子,会讲近城市、劳官府,则痛切相规,谓“借开来之说,以责后车传食之报,为行贿公行、廉耻道丧者助之澜也”。先生静坐之外,经年骑行,求师问友,不择方内方外,风度翩翩节之长,必谦虚咨请,如伤者之待医。里胥体貌规格,黜弃殆尽,独来独往,累饥寒,经跋踄,重湖惊涛之险,逆旅谇詈之加,漠然无所芥蒂。或疑其不绝二氏。先生尝阅《楞严》,得返闻之旨,觉此身在虎魄,视听若寄世外。见者惊其神采,先生自省曰:“误入禅定矣。”其功遂辍。登衡岳绝顶,遇僧楚石,以外丹授之,先生曰:“吾无所事此也。”黄陂山人方与时自负得息心诀,谓:“圣读书人亦须静中恍见端倪始得。”先生与龙溪偕至黄陂习静,龙溪先返,先生独留,夜坐武术愈密。自谓:“已入深山越来越深处,家书休遣雁来过。”盖先生所在非学地,无人非学侣,同床各梦,岂二氏所能连染哉。耿天台谓先生为与时所欺,愤悔疽发,还家而太太又殂,由是益恨与时。今观其夜坐诸诗,皆得之黄陂者,不常之所证入,固非与时所可开采,又何至以老婆大器晚成诀自动其心乎?可谓不知先生者矣。邓定宇曰:“阳明必为圣学无疑,然及门之士,概多冲突。其私淑而有得者,莫如念菴。”此结论也。

文庄欧阳南野先生德

罗洪先字达夫,别号念菴,吉水人。父循,尼罗河按察副使。先生从小端重,年四岁,梦通衢市人扰扰,大呼曰:“汝往来者皆在吾梦之中耳。”觉而以告其母李宜人,识者知非埃人也。十三岁,读古文,慨然慕罗后生可畏峰之为人,即有志于圣学。嘉靖四年,举贡士第意气风发。外舅太仆曾直闻报喜曰:“幸吾婿建此大事。”先生曰:“孩他爹工作更有许大在,此等四年递壹位,奚足为大事也。”授翰林修撰。二〇一八年告归。已丁父艰,苫块蔬食,不入室者七年。继丁内艰,居后丧复如前丧。十八年召拜左春坊左赞善,踰年至京。上常不御朝,十11月士人与司谏唐顺之、较书赵时春请以来岁三朝,皇太子御皇极殿,受百官朝贺。上曰:“朕方疾,遂欲储贰临朝,是必君父不能够起也。”皆黜为民。四十七年,严相嵩起唐顺之为兵部主事,次及先生。先生以毕志林壑报之。顺之强之同出,先生曰:“天下事为之非甲则乙,某所欲为而没能者,有公为之,何苦有本人?”八十一年卒,年八十豆蔻梢头。隆庆改元,赠光禄少卿,谥文恭。

论学书

欧阳德字崇大器晚成,号南野,青海泰和人。甫冠举乡试,从学王文成于虔台,不赴春官者二科,文成呼为小雅士。登嘉靖二年进士第,知黄石州,迁刑部员外郎,改翰林高校编修。踰年,迁德班国子司业,Adelaide尚宝司卿。转太仆寺少卿。寻出为圣Peter堡鸿胪寺卿。丁父忧。除服起原官,疏乞终养,不准。迁瓦伦西亚太常寺卿。寻召为太常卿,掌祭酒事。陞礼部左侍中,改吏部兼翰林高校硕士,掌詹事府事。母卒,庐墓服未阕,召拜礼部太尉兼翰林大学硕士,直无逸殿。七十八年八月二十16日卒于官,年二十五。赠世子长史,谥文庄。

儒生之学,始致力于践履,中归摄于宁静,晚彻悟于仁体。幼闻阳明教授虔台,心即向慕,比《传习录》出,读之至忘寝食。同里谷平李中传玉斋杨珠之学,先生师之,得其根柢。而聂双江以归寂之说,号于同志,惟先生独心契之。是时阳明门下之谈读书人,皆曰“知善知恶即是良知,依此行之正是致知”。先生谓:“良知者,至善之谓也。吾心之善,吾知之,吾心之恶,吾知之,不可谓非知也。善恶交杂,岂有为主于中者乎?中无所主,而谓知本常明,不可也。知有未明,依此行之,而谓无乖戾于既发之后,能符合于东西之来,不可也。故非经干枯寂寞之后,一切退听,天理然,未易及此。双江所言,真是霹雳手腕,多数无畏瞒昧,被她一口道着,如平坦大路,更无困惑。”闢石莲洞居之,默坐半榻间,不出户者八年。事能前知,人或讶之,答曰:“是偶然,不足道。”王龙溪恐其专守枯静,不达当机顺应之妙,访之于濮阳。问曰:“近些日子行持,比前何似?”先生曰:“往年尚多断续,近年来无有私心。杂念渐少,即感应处便自顺适。即如均赋一事,从四月到现在三个月,整日纷纭,未尝敢厌烦,未尝敢执着,未尝敢放任,未尝敢张皇,惟恐一人不得其所。一切杂念不入,亦不见动静二境,自谓此便是静定武功。非纽定默坐时是静,到动适那个时候候便无着静处也。”龙溪嗟歎而退。先生于阳明之学,始而慕之,已见其门下承领本体太易,亦遂疑之。及至武术熟习,而阳明进学次第,洞然无间。天下读书人,亦遂因先生之言,而后得阳明之真。其哓哓以师说鼓动天下者,反不与焉。

心之本体至善也,然无善之可执。所谓善者,自精晓,自周徧,是知是,非知非,如此而已。生而知之,不虑而知,顺之而已。惟於此上倚着为之,正是欲,便非本体,明白亦昏,周徧亦狭,是非亦错,此非有大相悬隔,只落铺排与不安排耳。亚圣曰:“勿忘勿助。”助固欲速,忘岂无所用其心哉!必有所牵矣。故耳目口鼻皮肤之欲,欲也;有布置者,亦欲也。终归陈设起於有己,故欲只是风华正茂原,夫子所谓“闲邪”者,其谓是乎?

学生立朝大节,在至关重要尤伟。是时上讳忌储贰之事,盖中妖人陶仲文“二龙不碰着”之说,故自严穆世子既薨,不欲举办册立,二子并封为王。先生起宗伯,即感觉言,不报。会诏二王婚于外府,先生言:“昔太祖以父婚子,诸王皆处禁中。孝宗以兄婚弟,诸王始皆出府。今事与太祖同,宜如初制行之。”上不可,令二王出居外府。先生又言:“《会典醮词》,主器则曰承宗,分藩则曰承家。今其何所适从?”上不悦曰:“既云王礼,自有典制可遵,要是所言,则何不竟行册立也?”先生即具册立北宫仪注以上,上海大学怒。二王行礼讫,无轩轾。穆宗之母康妃死,先生上丧礼仪注,后生可畏依成化中纪淑妃旧事。纪淑妃者孝宗之母也。上亦不认为然,以诸妃礼葬之。先生据礼守仪,不夺于上之喜怒如此。宗藩典礼,一裁以义,又其小小者耳。先生以教学为事。当是时,士咸知诵“致良知”之说,而称南野门人者半天下。辛酉乙巳间,京师灵济宫之会,先生与徐阶、聂双江、程松溪为主盟,学徒云集至千人,其盛为数百多年所未有。罗整菴不契良知之旨,谓“佛氏有见于心,无见于性,故以知觉为性,今言吾心之良知便是天理,亦是以知觉为性矣。”先生申之曰:“知觉与良心,名同而实异。凡知视、知听、知言、知动皆知觉也,而不致于其皆善。良知者,知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非,谓本然之善也。本然之善,以知为体,不能够离知而别有体。盖性格之真,明觉自然,随感而通,自有系统,是以谓之良知,亦谓之天理。天理者,良知之条理;良知者,天理之灵明,知觉不足以言之也。”整菴难曰:“人之知识不容有二,亚圣但以不虑而知者,名之曰‘良’,非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知,知视、听、言、动为知觉,殆如《楞伽》所谓真识及分级事识者。”

儒生既定阳明《年谱》,钱绪山曰:“子于师门不称门生,而称后读书人,以师存日未得及门委贽也。子谓古今门人之称,其义止于及门委贽乎?子年十九时,欲见师于赣,父母不听,则及门者其理想也。今学其大家,三纪于兹矣,非徒得其门,所谓登堂入室者,子且无歉焉,于门人乎何有?”《谱》中改称门人,绪山龙溪证之也。

今之读书人,以本体未复,必需博学以充之,然后无蔽。似周备矣,只恐捉摸想像牵己而从之,岂虚中安止之道?岂寂然不动,感而遂通者乎?譬之鑑然,去尘则明自复,未闻有定妍媸之形於补照之比不上者也。故以是非之灵明为把柄,而不以所知之广狭为是非,但求不失生意,如草木之差距,不必於同,或许认为得高人之正脉也。

先生申之曰:“非谓知识有二也,恻隐、羞恶、恭敬、是非之知,不离乎视、听、言、动,而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动来讲,统谓之知觉,就其恻隐、羞恶来说,乃见其所谓良者。知觉未可谓之性,未可谓之理,知之良者,乃所谓天之理也,犹之道心人心非有二心,天命气质非有二性也。”整菴难曰:“误认良知为天理,则于八卦万物之理,一切置之度外,更不复讲,无以达夫一向之妙。”先生申之曰:“良知必发于视听、考虑,视听、考虑必交于天地、人物,天地、人物无穷,视听、构思亦无穷,故良知亦无穷。离却天地、人物,亦不留意良知矣。”然先生之所谓良知,以知是知非之独知为据,其体无时不发,非未感从前别有未发之时。所谓未发者,盖即喜形于色之发,而指其有未发者,是已发未发,与费隐微显通为生机勃勃义。那个时候同门之言良知者,虽有浅深详略之分歧,而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水皆守“已发未发非有二候,致和即所引致中”。独聂双江以“归寂为宗,功夫在于致中,而和即应之”。故同门环起难端,双江往来良苦。微念菴,则双江自残其孤另矣。

长史以濂溪“无欲故静”之旨为圣学的传。有言“辞受取与”为小事者,先生谓“此言最害事”。请告归,过仪真,一病几殆。同年项瓯东念其贫寒,有富人坐死,行贿万金,待先生一言,先生辞之而去。已念富人罪不当死,嘱恤刑生之,不令其知也。先世田宅,尽推以与庶弟,别驾数楹,仅蔽风雨。寻为水漂没,假寓田家。抚院马森以其故所却餽,前后相继数千金,复致之立室,先生不受。其门下搆正学堂以居之。将卒,问疾者入室,视如悬罄,曰:“何至一贫如此?”先生曰:“贫固自好。”故于龙溪诸子,会讲近城市,劳官府,则痛切相规。谓“借开来之说,以责后车传食之报,为行贿公行,廉耻道丧者,助之澜也”。先生静坐之外,经年出行,求师问友,不择方内方外,生机勃勃节之长,必谦恭咨请,如病人之待医。节度使体貌规格,黜弃殆尽,独往独来,累饥寒,经跋踄,重湖惊涛之险,逆旅谇詈之加,漠然无所芥蒂。或疑其不绝二氏。

古时候的人所谓至者,非今之所谓不间断者也。今之不间断者,欲常纪念这件事,常不遗忘而已。若古时候的人者,如好好色,如恶恶臭,如四时错行,如日月代明,是以文化推测、想像、模仿为间断,盖与今所云者,大有异矣。

盖致良知大旨,阳明发于老年,未及与我们深究。然观《传习录》云:“吾昔居滁,见诸生多务知解,无益于得,姑教之静坐,一时发觉光景,颇收近效。久之渐有喜静厌动,流入贫乏之病,故迩来只说致良知。良知驾驭,随你去静处体会精晓也好,随你去事上锻练也好,良知本体原是无动无静的,此正是文化头脑。”其忽略亦可以预知矣。后来行家只知在事上历炼,势一定要以文化为良知,阴流密陷于义袭、助长之病,其害更甚于喜静厌动。盖不从良知用功,只在状态上好学,而又只在动上用功,于阳明所言分明倒却黄金时代边矣。双江与御史商量,虽未归生龙活虎,双江之归寂,何尝干枯,先生之格物,不堕支离,发明阳明宗旨,始无可惜,两不相妨也。南野论学书

文士尝阅《楞严》,得返闻之旨,觉此身在天晶,视听若寄世外。见者惊其表情,先生自省曰:“误入禅定矣。”其功遂辍。登衡岳绝顶,遇僧楚石,以外丹授之,先生曰:“吾无所事此也。”黄陂山人方与时自负得息心诀,谓:“圣读书人亦须静中恍见端倪始得。”先生与龙溪偕至黄陂习静,龙溪先返,先生独留,夜坐武功愈密。自谓:“已入深山更加深处,家书休遣雁来过。”盖先生所在非学地,无人非学侣,同各梦,岂二氏所能连染哉。耿天台谓先生为与时所欺,愤悔疽发,还家而老伴又殂,由是益恨与时。今观其夜坐诸诗,皆得之黄陂者,一时之所证入,固非与时所可窥见,又何至以内人风华正茂诀,自动其心乎?可谓不知先生者矣。邓定宇曰:“阳明必为圣学无疑,然及门之士,概多冲突。其私淑而有得者,莫如念菴。”此结论也。

全无花招,始见真才。

静而循其良知也,谓之致中,中国和南美洲静也;动而循其良知也,谓之致和,和非动也。盖良知妙用,有常而本体不息,不息故常动,有常故常静,常动常静,故动而无动,静而无静。

论学书

所谓良知者,至无而至有,无容假借,无事帮助补贴,无可等待,自足焉者也。来书谓“无感而常乐”,此是人心本体,就是戒惧,即非放逸,即非蔽塞,不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动,本体也,以其顺应也。不得於心而有思者,亦本体也,以其澄然运用,而不容已者也。进而憧憧者,非本体也,以其动於外物者也。终夜以思,而未尝涉於人为安插,未尝杂以智识估计,庸何伤乎?但恐布置揣测之未免,故须从事於学耳。学也者,学其出於良知而无所动焉者也。穷理者,穷此者也。自然系统,故曰“天理”,即所谓良知也。安插推断,非天理矣。

来教若只说致知,而不说勿忘、勿助,则恐行家只在动处用武术。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也,用即动也,故不动而敬,不言而信,亦动也。虽至澄然无际,亦莫非动也。动而不动于欲,则得其本体之静,非外动而别有静也。古时候的人之学,只在善利之间,后来大家不知分善利于其心,而争辨、揣量于形、文为之粗,纷纷乱乱,泛而无归。故宋儒主静之论,让人反求而得其本意。今既知得良知,更不须论动静矣。夫知者心之佛祖,知是知非而不可欺者也。君子?知其是非,而不自欺,致知也。故无感自虚,有感自直,所谓有为为应,明觉为自然也,是之谓静。若有意于静,其流将有是内非外、喜静厌扰,如横渠所谓“累于外物”者矣。见闻知识,真妄错杂者,误认感觉良知,而疑其有所未尽,不知吾心生而知之,不虑而知之本体,非见闻知识之可混。而见闻知识,莫非妙用,非有真妄之可言,而真妄是非、轻重厚薄,莫不有自然之知也。

心之本体至善也,然无善之可执。所谓善者,自理解,自周,是知是,非知非,如此而已。不学而能,不虑而知,顺之而已。惟于此上倚着为之,就是欲,便非本体,明白亦昏,周亦狭,是非亦错,此非有大相悬隔,只落安顿与不计划耳。亚圣曰:“勿忘勿助。”助固欲速,忘岂无所用其心哉!必有所牵矣。故耳目口鼻身躯之欲,欲也;有安插者,亦欲也。究竟安顿起于有己,故欲只是意气风发原,夫子所谓“闲邪”者,其谓是乎?

真信得至善在自家,不假外求,即持续、物物种种见在,不劳一毫安顿陈设。所谓“无邪”,原是不相粘着,不劳绝遣。所谓“敬”,原自不二不杂,齐庄中正,既不为难扶持,即亦不见有歇脚时矣。何为不可能时刻习乎?

夫良知生而知之,不虑而知,故虽小人闲居为不良无微不至者,其见君子而厌然,亦不可不谓之良知。虽常人恕己则昏者,其责人则明,亦不可不谓之良知。苟能不欺其知,去其不善者以归属善,勿以所恶于人者施之于人,则亦是致知诚意之功。即此一念,可以不异于品格高贵的人。

今之读书人,以本体未复,必得博学以充之,然后无蔽。似周备矣,只恐捉摸想像牵己而从之,岂虚中安止之道?岂寂然不动,感而遂通者乎?譬之鉴然,去尘则明自复,未闻有定妍媸之形于补照之比不上者也。故以是非之灵明为把柄,而不以所知之广狭为是非,但求不失生意,如草木之差距,不必于同,可能感到得高人之正脉也。

过去圣贤,武功无二端。只病痛不起,便是本心。本心自完,不劳照拂。觅心失心,求物理失物理,求良知失良知,知静非静,知动非动。一切拚下,直任本心,则色色各个,平铺见在。但不起即无,病原无作,又何辍乎?故曰“道不远人”,又曰“道心”。天道流行,岂容人力撑持扶持?有寻求,便属知识,已非所谓“帝则”矣。

澳门大赌场下载,来教谓动中求静,顺应不扰,殆有见于动中之静,求不扰于应酬之中,而未究夫无动无静之良知也。夫良知无动无静,故时动时静而不倚于动静。君子之学,循其良知,故虽疲形饿体而非劳也,精思熟虑而非烦也,问察辨说而非聒也,清净虚澹而非寂也,何往而不心逸?何往而不日休?故学贵循其良知,而事态两忘,然后为得。《记》中反覆于心性之辨,谓“佛氏有见于心,无见于性,故以知觉为性。”又举《传习录》云:“吾心之良知,即所谓天理也。”此言亦以知觉为性者。某尝闻知觉与灵魂名同而实异,凡知视、知听、知言、知动皆知觉也,而不致于其皆善。良知者,知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非,所谓本然之善也。本然之善,以知为体,无法离知而别有体。盖性情之真,明觉自然,随感而通,自井井有序者也,是以谓之良知,亦谓之天理。天理者,良知之条理;良知者,天理之灵明,知觉不足以言之也。

古时候的人所谓至者,非今之所谓不间断者也。今之不间断者,欲常记念这一件事,常不遗忘而已。若古时候的人者,如好好色,如恶恶臭,如四时错行,如日月代明,是以文化估计、想像、模倣为间断,盖与今所云者,大有异矣。

离却意象,即无内外,忘内外,本体会矣。

谓人之识知不容有二,孟轲但以不虑而知者名之曰良,非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知,知视、听、言、动为知觉,殆如《楞伽》所谓真识及分级事识者。某之所闻,非谓知觉有二也,恻隐、羞恶、恭敬、是非之知,不离乎视、听、言、动,而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动来讲,统谓之知觉,就其恻隐、羞恶来说,乃见其所谓良者。知觉未可谓之性,未可谓之理。知之良者,盖本性之真,明觉自然,随感而通,自有系统,乃所谓天之理也。犹之道心、人心非有二心,上天诏书、气质非有二性,根源、支流非有二水。先儒所谓视听、思谋、动作皆天也,人但于个中要识得真与妄耳。良字之义,正亚圣性善之旨,人生而静以上不容说,纔说性时便有知觉运动。性非知则无认为体,知非良则无以见性,性本善非有外铄,故知本良不待安插。曰“不虑而知”者其良知,犹之曰“不待布署”者其良心,扩而充之,以达之天下,则友善不可胜用,《楞伽》之真识,宜不得比而同之矣。

全无手段,始见真才。

感觉良知之外,尚有所谓“义理”者在,是犹未免於帮助补贴凑合之病,其於自信不亦远乎!见闻不与,独任真诚,矢死以终,更无外想,自非豪傑,其孰能任此?

谓有物必有则,故学必先于格物。今以良知为天理,乃欲致小编心之良知于东西,则道理全都以人安插出,事物无复有本然之则矣。某窃意有眼界则有智慧之德,有老爹和儿子则有慈孝之心,所谓良知也,天然自有之则也。视听而不以私意蔽其聪明,是谓致良知于耳目之间;老爹和儿子而不以私意夺其慈孝,是谓致良知于父子之间,是乃循其自然之则,所谓格物致知也。舍此则无所据,而难免于安排陈设,远人感到道矣。(以上《辨整菴困知记》卡塔尔(英语:State of Qatar)意与知有辨。意者,心之主张;良知者,心之明觉。意有妄意,有私意,有观点,所谓几善恶者也;良知不睹不闻,莫见莫显,纯粹无疵,所谓诚无为者也。读书人但从观念认取,未免善恶混淆,浸淫失真;诚知所谓良知,而致之毋自欺而求自慊,则真妄公私,昭昭不昧,何至于误意认见,任性所适也哉!

所谓良知者,至无而至有,无容假借,无事帮助补贴,无可等待,自足焉者也。来书谓“无感而常乐”,此是灵魂本体,正是戒惧,即非放逸,即非蔽塞,不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动,本体也,以其顺应也。不得于心而有思者,亦本体也,以其澄然运用,而不容已者也。进而憧憧者,非本体也,以其动于外物者也。终夜以思,而未尝涉于人为安插,未尝杂以智识猜测,庸何伤乎?但恐布置猜想之未免,故须从事于学耳。学也者,学其出于良心而无所动焉者也。穷理者,穷此者也。自然系统,故曰“天理”,即所谓良知也。布署估算,非天理矣。

灵魂有规矩而无样式,有领悟而无意见,有支配而无执着,有变化而无退让,有浑厚而无鹘突,见好色自好,闻恶臭自恶,不思不勉,发自中节,天下达道,不外是矣。

灵魂上较劲,则动静自风流倜傥。若情形上好学,则见良知为二,无法合生龙活虎矣。格致、诚实正派便是养。亚圣言养气,亦只在慊于心上用功,慊于心,便是致良知。后世所谓养,却只守得箇虚静,习得箇从容,兴圣贤功用场,天壤之别。

真信得至善在自家,不假外求,即持续、物物各个见在,不劳一毫安排计划。所谓“无邪”,原是不相粘着,不劳绝遣。所谓“敬”,原自不二不杂,斋庄中正,既不费事扶持,即亦不见有歇脚时矣。何为无法时时习乎?

来谕“辞受取予,虽关行检,看来亦小”。此言最害事。辞受取与,元关怀术,本无大小。以此当天来事看,即尧、舜职业,亦是浮云过目。若率吾真心而行,即一无全数与,亦是通道,非小职业,而大一介也,此心无物可尚故也。

灵魂乃本心之倾心恻怛,人为私意所杂,不可能念念皆此忠实恻怛,故须用致知之功。致知云者,去其私意之杂,使念念皆忠诚恻怛,而无有亏欠耳。亚圣言孩提知爱知敬,亦是指本心诚信恻怛、自然发见者,令人达此,于天下念念真诚恻怛,正是念念致其良知矣。故某尝言一切应物处事,只假设灵魂。盖一念不是灵魂,即不是致知矣。

过去圣贤,武术无二端。只病魔不起,正是本心。本心自完,不劳照应。觅心失心,求物理失物理,求良知失良知,知静非静,知动非动。一切拚下,直任本心,则色色各类,平铺见在。但不起即无,病原无作,又何辍乎?故曰“道不远人”,又曰“道心”。天道流行,岂容人力撑持补助?有寻求,便属知识,已非所谓“帝则”矣。

学须静中动手,然亦未可趋势在那之中躲闪过,凡苦衷与不欲之念,皆须察问从何来。若此间有担负不起,正是畏火之金,必是铜铅锡铁搀和,不得回互姑容,任其临时云尔也。除此无出手诛责处,平日却只是陪奉风华正茂种安静清闲,终非有根之树,冒雪披风,干柯折矣。

理一分殊,浑融之中,灿然者在。亲疏内外,皆具于世间万物风流浪漫体之心,其有亲疏内外之分,即本体之条理,天理之流行。吾心实未尝有亲疏内外之分也,苟分别相互,则同体之心未免有间,而其分之殊者皆非其本然之分矣。

离却意象,即无内外,忘内外,本体会矣。认为良知之外,尚有所谓“义理”者在,是犹未免于帮助补贴凑合之病,其于自信不亦远乎!见闻不与,独任老实,矢死以终,更无外想,自非英豪,其孰能任此?

大多武功未动手,即不知本人何病。又事未涉境,即病亦未甚害事。稍涉人事,乃知为病,又不解去病之方。盖方任己,便欲回互,有回互则病正是痛楚处,岂肯割去?譬之浮躁,起於笑容可掬,有雅观为之根,则浮躁之标末自现,欲去标末,当去其根。其根为我之所回互,安能克哉?此其之所以难也。

兄谓:“近时我们,往往言良知,本体流行,无所用力,遂至认气习为天性。不若说致知武功,不生缺陷。”鄙意则谓:“今之认气习为个性者,正由不知良知之本体。不知良知之本体,则致知之功,未有靠实可据者。故欲救其弊,须是直指良知本体之当然流行,而无假用力者,让人知所以循之,然后为能实用其力,实致其知。不然,却恐其以良知为所至之域,引致知为所入之途,未免岐而二之,不得入门内也。如好善恶恶,亦是彻上彻下语,循其本体之谓善,背其本体之谓恶,故好善恶恶亦只是本体武功,本体流行只是好善恶恶。”读书人诚不失其良心,则虽种种异说,纷纭绪言,譬之吴、楚、闽、粤方言各出,而所同者义。苟失其人心,则虽字字句句无二,无别于古圣,犹之小孩子玩戏,籹饰老态,语笑步趋,色色相似,去之益远。觉则无病可去,患在于不觉耳。常觉则常无病,常存无病之心,是真能常以去病之心为心者矣。中离惩忿窒欲为第二义,亦是为志未深透。徒用力于忿欲者,而发人心无声无息,豆蔻年华旦不可得而见,岂有二义三义也?

灵魂有本分而无样式,有理解而无意见,有支配而无执着,有转移而无退让,有浑厚而无鹘突,见好色自好,闻恶臭自恶,不思不勉,发自中节,天下达道,不外是矣。来谕“辞受取予,虽关行检,看来亦小”。此言最害事。辞受取与,元关切术,本无大小。以此当天来事看,即尧、舜职业,亦是浮云过目。若率吾真心而行,即家徒壁立与,亦是通道,非小职业,而大学一年级介也,此心无物可尚故也。

过去病魔,在入处防闲,到既入后,濯洗纵放,终非根论。周子无欲,程子定性,皆率指此。献身千仞,则坎蛙穴螺争竞,岂非常不足以当吾一视;着脚泥淖,得片瓦拳石,皆性命视之,此根论大略象也。到此识见既别,却犯手登台,皆吾游刃,老叟与群儿调戏,终不成忧其搅溷吾心。但防闲入处,非有高睨宇宙,狠断俗情,未可轻巧承受也。

来教谓:“人心自静自明,自能变化,自有系统,原非可商讨者,不待着一毫力。”又谓:“百姓日用,不起一念,不作风姿浪漫善,何尝鹘突无道理来!”又谓:“今世为学用功者,苟非得见真体,要皆助长。万不得已,比不上万缘放下,随缘顺应。”又谓:“人志苟真,必不至为恶,不劳过为猜防。”皆日新之语。

学须静中动手,然亦未可偏向此中躲闪过,凡苦衷与不欲之念,皆须察问从何来。若此间有担当不起,就是畏火之金,必是铜铅锡铁搀和,不得回互姑容,任其暂且云尔也。除此无动手诛责处,平常却只是陪奉风姿洒脱种安静清闲,终非有根之树,冒雪披风,干柯折矣。大致武术未入手,即不知自个儿何病。又事未涉境,即病亦未甚害事。稍涉人事,乃知为病,又不解去病之方。盖方任己,便欲回互,有回互则病视为难受处,岂肯割去?譬之浮躁,起于畅快,有雅观为之根,则浮躁之标末自现,欲去标末,当去其根。其根为自己之所回互,安能克哉?此其所以难也。

个中更无论怎样,只血气肯由心志,稍定贴己是有头脑,不然是心逐气走,非气从心定也。

《大学》言知止,止者,心之本体,亦便是武功。苟非一切暂息,何缘得定、静、安?因便将见前张罗百虑,认作天机活泼,何啻千里!

千古病魔,在入处防闲,到既入后,濯洗纵放,终非根论。周子无欲,程子定性,皆率指此。献身千仞,则坎蛙穴螺争竞,岂特别不足以当吾一视;着脚泥淖,得片瓦拳石,皆性命视之,此根论约莫象也。到此识见既别,却犯手登场,皆吾游刃,老叟与群儿调戏,终不成忧其搅溷吾心。但防闲入处,非有高睨宇宙,狠断俗情,未可轻巧担当也。

欲之有无,独知之地,随发随觉,顾没有主静之功以察之耳。诚察之原有,不待乎外者,而凡考古证今,亲师取友,皆所感到寡欲之事。不然今之博文者有矣,其不救於私妄之恣肆者何欤?故尝以为欲希圣,必自无欲始,求无欲,必自静始。

大概学不必过求精微,但粗重私意断除不净,真心未得揭露,种种妙谈皆违心之言,事事周到皆拂性行,向后无真正脚根可扎定得,安雍其有成也?好恶与人就像是,言羞恶是非之知不容泯灭,后世舍独知而求之虚明湛黄金年代,却恐茫然无着落矣。

当中更无论如何,只血气肯由心志,稍定贴己是有端倪,不然是心逐气走,非气从心定也。

某所尝着力者,以无欲为主。辨欲之有无,以即时此心稍微觉处为主,此觉处甚微,非志切与气定,即不自见。

自谓宽裕温柔,焉知非优游怠忽;自谓发强刚毅,焉知非躁妄激作。忿戾近斋庄,琐细近密察,矫似正,流似和,毫釐不辨,离真逾远。然非实致其精一之功,消其功利之萌,亦岂容以知见情识而能明辨之。

欲之有无,独知之地,随发随觉,顾没有主静之功以察之耳。诚察之原有,不待乎外者,而凡考古证今,亲师取友,皆所认为寡欲之事。不然今之博文者有矣,其不救于私妄之恣肆者何欤?故尝感到欲希圣,必自无欲始,求无欲,必自静始。

立行是孔门第风华正茂义,今之言不睹不闻者,亦是欲立行至精密处,非有二义也。所有的事状之萌,有作有止,而吾心之知,无断无续。即事状而应之,不涉跋扈,可谓有根据矣,安知不入布署理道与打贴世情弥逢人意乎?尽管无是数者,事已作何归宿,此不谓虚过日月者哉?又况处事原属此心,心不时而不存,即事亦一时而不谨,所谨者在人之可闻耳。因见闻而后有努力,此之谓为人,非君子自难易彼之学也。故戒慎於不睹不闻者,乃全吾诚实之本然,而不睹不闻即小编心之常知处。自其常知,不得以形求者,谓之不睹;自其常知,不可能言显者,谓之不闻,固非窈冥之状也。吾心之知,无时无息,即所谓事状之萌,应亦无时不有。若诸念皆泯,炯然中存,亦即作者之一事。此处不令他意搀和,便是必有事焉,又何茫荡之足虑哉!

先师谓“致知存乎心悟”,若认知识为灵魂,就是粗看了,未见所谓“不学不虑,不系于人”者。然非情无以见性,非知识意念则亦无以见人心。周子谓:“诚无为,神发知。知神之为知,方知得致知;知诚之无为,方知得热血。”来书启教甚明,知此即知未发之中矣。

某所尝着力者,以无欲为主。辨欲之有无,以即时此心稍微觉处为主,此觉处甚微,非志切与气定,即不自见。

《识仁篇》却在识得仁体上提得极重,下云与物同体,则是己私分毫搀和不得。己私不入,方为识得仁体,如此却只是诚敬守之。中庸者,是此仁体,以后言辞凿凿,不容加损,非调停其间而谓之中也。急切求之,总成私意;调停其间,亦难依据。惟有己私不入,始於天意之性,方能觌体。盖不入己私,随地皆属后天性之则故也。然此私意不入,何缘直与解释?何缘不少干涉?何缘断绝?何缘泯忘?既非意气可能担当,亦不是言说便得通晓,此是自个儿人生死路头,非别有巧法,日渐月摩,令彼消退,可以几及也。

格物二字,先师以为致知之实。盖性无体,以知为体,知无实,事物乃其实地。离事物则无知可致,亦无所用其致之之功,犹之曰“形色乃个性之实,无形色则无性可尽,惟践形然后得以尽性”云尔。大约会得时,道器隐显、有无本末大器晚成致;会未得,则滞有沦虚,皆足为病。

立行是孔门第黄金时代义,今之言不睹不闻者,亦是欲立行至精密处,非有二义也。凡事状之萌,有作有止,而吾心之知,无断无续。即事状而应之,不涉跋扈,可谓有依靠矣,安知不入布署理道与打贴世情弥逢人意乎?即便无是数者,事已作何归宿,此不谓虚过日月者哉?又况处事原属此心,心一时而不存,即事亦有时而不谨,所谨者在人之可闻耳。因见闻而后有拼命,此之谓为人,非君子自难易彼之学也。故戒慎于不睹不闻者,乃全吾老实之本然,而不睹不闻即我心之常知处。自其常知,不能形求者,谓之不睹;自其常知,不得以言显者,谓之不闻,固非窈冥之状也。吾心之知,无时无息,即所谓事状之萌,应亦无时不有。若诸念皆泯,然中存,亦即小编之一事。此处不令她意搀和,正是必有事焉,又何茫荡之足虑哉!

欲根不断,常在人情上立脚,未是退出得尽。如此根器,纵十一分敛实,亦只是有此意思,非归根也。

民心生意流行而转换无方。所谓意也,忽焉而纷繁者意之动,忽焉而专意气风发者意之静,静非无意而动非始有。盖纷纷专风度翩翩,相形而互异。所谓易也,寂然者,言其体之不动于欲,感通者,言其用之不碍于私,体用风流浪漫原,显微无间。非时寂时感,而有未感以前,别有未发之时。盖虽诸念悉泯,而兢业中存,即惧意也,即发也。虽忧患不作,而怡静自如,即乐意也,即发也。喜形于色之未发谓之中,盖即喜怒无常之发,而指其有未发者,犹之曰“视听之未发谓之聪明”,聪明岂与视听为对而各后生可畏其时乎?受人爱慕的人之情,顺万事而残忍,而常常有意,而常无意也。常有意者,变化无方,而盛行不息,故无始。常无意者,流行变化,而未尝迟留重滞,故无所。

《识仁篇》却在识得仁体上提得极重,下云与物同体,则是己私分毫搀和不得。己私不入,方为识得仁体,如此却只是诚敬守之。中庸者,是此仁体,今后言之凿凿,不容加损,非调停其间而谓之中也。热切求之,总成私意;调停其间,亦难依赖。唯有己私不入,始于天意之性,方能觌体。盖不入己私,到处皆属天然之则故也。然此私意不入,何缘直与解释?何缘不菲干涉?何缘断绝?何缘泯忘?既非意气只怕担负,亦不是言说便得明白,此是自己人生死路头,非别有巧法,日渐月摩,令彼消退,能够几及也。

来教云:“良知非知觉之谓,然舍知觉无良知;良知就是主宰,而决定渊寂,原无一物。”兄之精义,尽在於此。夫谓知觉即调整,主宰即又渊寂,则是能渊寂亦即能决定,能调控亦即自能知觉矣,又何患於内外之二哉?今之不能主宰者,果知觉打扰故耶?亦执着渊寂耶?其不渊寂者,非以知觉打扰故耶?其果识渊寂者,可复容执着耶?自弟受病言之,全在感到,则据此救其病人,舍渊寂无覆灭法矣。夫本体与素养,固当合生机勃勃,原头与见在,终难尽同。弟日常持原头本体之意见,遂大器晚成任知觉之流行,而於见在武功之持行,不识渊寂之归宿,是以终身调换,卒无所成。兄谓弟“落在着到管带”,弟实有之。在弟之意,认为但恐未识渊寂耳。若真识得,愈加着到,愈无执着,愈加照料,愈无挂带。既曰“原无一物”矣,又何患执着之有无?可忘而忘,不待存而存,此是入悟语。然识得此处,即属平日,不识得此处,正是弄玩精魄。去无可忘而忘,以其未尝有存也。不待存而存,以其未尝有忘也。无存无忘,此乃渊寂之极,正《庄子休》“横心所念,无非利害之境”。然彼则自不念利害,始自有次第矣。夫武功与卓殊处,未可并论,何也?操存舍亡,夫子固已言之,非吾辈能够说话尝试,遂自谓已得也。今之解良知者曰:“知无不良者也,欲致良知,即不可稀有加於良知之外。”此其为说,亦何尝不为精义,但不知几微倏忽之际,便落见解。知果无不良矣,有不良者果孰为之?人品不齐,功力不等,未可尽以解缚语增它人之纵肆也。乃知致良知之致字,是先圣吃紧为人语。致上见得明显,即格物之义自具,固不必纷纭於章句字面之相符,对证教学言说之祖述发挥,而动多口也。来教云:“良知之体本虚,而万物皆备。”物是良知凝聚融结出来的,可谓真实的当矣。如此则良知愈致,其凝聚融结愈备,良知愈虚,知觉愈精,此非合内外乎?既合内外,则凡能致虚者,其必能格物,而自不落内外见解。兄之勤恳谆复者,自能够相忘於无言矣。

澳门十大赌场平台,老婆神发为知,五性感动而万事出。物也者,视、听、言、动、喜、怒、哀、乐之类,身之具有,知之所出者也。视听、喜怒之类,有礼有非礼,有中节有不中节。苟密察其心之不可欺者,则或者自知之。故知也者,事物之则,井井有理,无过比不上者也。物出于知,知在于物,故致知之功,亦惟在于格物而已。夫隐显动静,通贯意气风发理,特所从名言之异耳。故中也,和也,中节也,其名则二,其实风姿浪漫独知也。故是是非非者,独知感应之节,为天下之达道。其知则所谓贞静隐微,未发之中,天下之大学本科也。就是是非非之知来说,其至费而隐,无少偏倚,故谓之未发之中。就知之是是非非来说,其至微而显,无少乖戾,故谓之中节之和。非离乎动静显见,别有贞静隐微之体,不得以知是知非言者也。

欲根不断,常在人情上立脚,未是脱离得尽。如此根器,纵拾贰分敛实,亦只是有此意思,非归根也。来教云:“良知非知觉之谓,然舍知觉无良知;良知就是主宰,而决定渊寂,原无一物。”兄之精义,尽在于此。夫谓知觉即决定,主宰即又渊寂,则是能渊寂亦即能说了算,能说了算亦即自能知觉矣,又何患于内外之二哉?今之不能够主宰者,果知觉扰攘故耶?亦执着渊寂耶?其不渊寂者,非以知觉扰攘故耶?其果识渊寂者,可复容执着耶?自弟受病言之,全在感到,则据此救其伤者,舍渊寂无肃清法矣。夫本体与功力,固当合风流洒脱,原头与见在,终难尽同。弟平常持原头本体之意见,遂大器晚成任知觉之流行,而于见在武功之持行,不识渊寂之归宿,是以生平调换,卒无所成。兄谓弟“落在着到管带”,弟实有之。在弟之意,以为但恐未识渊寂耳。若真识得,愈加着到,愈无执着,愈加照望,愈无挂带。既曰“原无一物”矣,又何患执着之有无?可忘而忘,不待存而存,此是入悟语。然识得此处,即属日常,不识得此处,便是弄玩精魄。去无可忘而忘,以其未尝有存也。不待存而存,以其未尝有忘也。无存无忘,此乃渊寂之极,正《庄子休》“横心所念,无非利害之境”。

静中易收摄,动处便不然,此已经是离本着境,更无别故,只是未有真心实意耳。

程子谓:“言和则中在其间,言中则涵喜形于色在里头。”答苏季明之问,谓:“知正是已发,已发但可谓之和,不可谓在那之中。”又谓:“既有知觉,却是动,怎生言静者?”盖为季明欲求中于喜怒无常未发从前,则二之矣,故反其词以诘之,使验诸其心,未有绝无知觉之时,则无时不发,无时不发,则安得有所谓未发早前?而已发又不可谓个中,则中之为道,与所谓未发者,断可识矣,又安得前乎未发,而求其所谓中者也?既而季明自悟其旨曰:“莫是于动上求静否?”程子始是其说而犹未深然之,恐其端倪微差,而毫釐之间,犹未免于二之也。

然彼则自不念利害,始自有次第矣。夫武术与分外处,未可并论,何也?操存舍亡,夫子固已言之,非吾辈能够说话尝试,遂自谓已得也。今之解良知者曰;“知无不良者也,欲致良知,即不可少有加于良知之外。”此其为说,亦何尝不为精义,但不知几微忽之际,便落见解。知果无不良矣,有不良者果孰为之?人品不齐,功力不等,未可尽以解缚语增它人之纵肆也。乃知致良知之致字,是先圣喫紧为人语。致上见得明显,即格物之义自具,固不必纷繁于章句字面之符合,对证传授言说之祖述发挥,而动多口也。来教云:“良知之体本虚,而万物皆备。”物是良知凝聚融结出来的,可谓真实的当矣。如此则良知愈致,其凝聚融结愈备,良知愈虚,知觉愈精,此非合内外乎?既合内外,则凡能致虚者,其必能格物,而自不落内外见解。兄之勤恳谆复者,自可以相忘于无言矣。

白沙致虚之说,乃千古独见,致知续起,体用不遗。今或有误认放肆感到广大,又喜动作,名称为心体,情欲纵恣,意见横行,后生晚学敢为高论,亵渎宋儒,妄自居拟,窃虑贻祸斯世超级大也。

来教云:“虚灵是体,知觉是用,必虚而后灵。无欲则静虚,静虚则明。无事则虚,虚则明。此是周、程正法眼藏,可容以所知所觉混能知能觉耶?夫知觉一而已,欲动而知觉始失其虚灵,虚灵不时失而知觉未尝无,似不可混而一之。然未有无知觉之虚灵,苟不虚不灵,亦未足以言觉,故不可岐而二之。然亦为后儒有此四字而为之分疏”云尔。若求其实,则知之一字足矣,不必言虚与灵,而虚灵在内部。虚之一字足矣,不必言灵言知,而灵与知在个中。盖心惟一知,知惟一念,一念之知,彻首彻尾,常动常静,本无内外,本无相互。

静中易收摄,动处便不然,此已经是离本着境,更无别故,只是未有全心全意耳。白沙致虚之说,乃千古独见,致知续起,体用不遗。今或有误认跋扈认为广大,又喜动作,名称叫心体,情欲纵恣,意见横行,后生晚学敢为高论,轻视宋儒,妄自居拟,窃虑贻祸斯世相当的大也。

来教云:“学问轮廓在自识本心,庶武术有减弱。”此言诚是也。即使,本心果易识哉!来教云:“心无定体,感无停机。凡可以致思着力者,感也,而由此出思发知者,不可得而指也。”谓“心有感而无寂”,是执事之识本心也。不肖验之於心,则谓“心有定体,寂然不动”者是也:“时无定机,时动时静”是也。心体惟其寂也,故虽出思发知,不得以见闻指。然其凝聚纯大器晚成,渊默精深者,亦惟於着己近里者能默识之,亦不容以言指也,是谓“天下之至诚”。动应惟其有的时候也,故虽出思发知,莫不为感。然其或作或息,或行或止,或语或默,或视或瞑,万有不齐,而机难预约,固未始有常也,是谓“天下之至神”。惟至诚者乃能够语至神,此《中庸》通篇意也。来教云:“欲於感前求寂,是谓冠上加冠,欲於感中求寂,是谓骑牛觅牛。”不肖验之於心,又都有可言者。自其后念之未至,而吾寂然者未始不存,谓之“感前有寂”可也。自其今念之已行,而小编寂然者未始不存,谓之“感中有寂”可也。感不经常而变易,而寂然者未始变易,感有万殊,而寂然者惟生龙活虎,个中与和,情与性,所由以名也。来教云:“学至於研几,神矣。《易》曰:‘几者动之微’。周子曰:‘动而未形,有无之间曰几。’夫既曰动,则无法言静,贤人知几,故动无不善也。”不肖验之於心,又有大不然者。当作者心之动,机在须臾间,有与无俱未形也,斯时也,若何致力感到善恶之辨乎?且来教云:“感无停机。”是又以心为动体,不见所谓静矣。夫感无停机,机无停止运输,瞬,前机方微,后机将着,牵连不断,微着相寻,不为乍起乍灭矣乎?是正所谓相左者也。窃详《周易》与周子之旨,亦与来教稍异。《易》赞“知几为神”,而以介石先之。朱子曰:“介如石,理素定也。”是素定者,非所谓寂然者乎?又曰“惟几也,故能全日下之务”,而以惟深先之。朱子曰:“极深者,至精也;研几者,至变也。”是精深者,非寂然者乎?周子言几,必先以诚,故其言曰:“诚无为,几善恶。”又曰:“寂然不动者诚也,感而遂通者神也”,而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神,故曰“应而妙”;不落有无者谓之几,故曰“微而幽”。夫妙与幽不可为也,惟诚则精而明矣。盖言吾心之感,似涉於有矣。然虽显而实微,虽见而实隐,又近於无。以其有无不形,故谓之几。“几善恶”者,言惟几故能辨善恶,犹云“非几即恶焉耳”。必常戒惧,常能冷静,而后不逐於动,是乃所谓“研几”也。今之议者,咸曰“寂然”矣,“无为”矣,又何戒惧之有?将以武术皆属於动,不留意静者,不知“无欲故静”,周子立极之功也。“诚则无事,果确无难”,周子思诚之功也。“背非见,止非为,为持续”者,周子立静之功也。假使知几之说,释迦牟尼教所云,是乃“圣门第生机勃勃关口”,何止略示其意於《易》之文,而周子亦不诚信以告人耶?子思之传《中庸》,使其武功释迦牟尼教所云,则必曰“戒慎”乎?其初可睹恐惧乎?其初可闻,何乃以不睹不闻为言,这几天之谜语乎?惟其於不睹不闻而戒惧焉,则是所持者至微至隐,故凡念之动,皆能细致,而不至於有形;凡思之用,皆可通微,而不至於憧憧。如此乃谓之知几,如此乃能够语神,亦谓之先几之学,此其把柄端可识矣。今以戒惧疑於属动,既失子思之本旨,又因戒惧而疑吾心无寂,则并《大易》、周子之旨而灭之。推原其故,大约误认良知为祟耳。今为良知之说者,曰:“知是知非,不可欺瞒者良知也。常令此知炯炯不昧,就是致小编心之良知。”即便此言似矣,而具备辨也。夫亚圣所言良知,指不学不虑当之,是知乃所以良也。知者感也,而所感到良者,非感也。《传习录》有曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动,不动於气即无善无恶,是谓至善。”夫至善者非良乎?此阳明之本旨也。近些日子之言良知者,一切以知觉簸弄,终金蕊神,随知流转,无复有密集纯一之时,此岂所谓不失鞠躬尽瘁者乎?恐阳明公复出,不得不矫前言而易之以他辞也。洛村尝问“独知时有念否?”公答以“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息,自朝至暮,自少至老,更无无念之时。”盖指用功来讲,亦即所谓不失精忠报国,非浮漫流转之谓也。今之读书人,误相引用,便指任何凡心,俱谓是念,实以遂其放任恣肆之习。执事所见虽高,然大意以心属感,似与此辈微觉相类。自未闻良知之说在此以前,诸公之学,颇多高明。自良知之说盛行,今八十余年矣,后之得力较先进似或不勇,此岂无故耶?

来教以“能知觉为良,则格物自是效率;以所知觉为良,是宜以格物为武功。”恐未然也。夫知以事为体,事以知为则,事不可能皆循其知,则知不能够皆特别至,故致知在格物,格物导致知,然后为全功。后世以格物为功者,既入于研讨义袭,而不知有致知之物;招致知为功者,又近于圆觉真空,而不知有格物之知,去道愈远矣。

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果能收敛翕聚,如婴孩体贴,自能孩笑,自能饮食,自能行走,岂容一毫人力配备。试於临民时验之,稍停详妥当,言动喜怒,自是不差;稍周章忽视,便有可悔。“从前为灵魂时时见在”一句误却,欠却培养风流罗曼蒂克段武功,作育原属收敛翕聚。己卯夏,因静坐29日,恍恍见得,又被“龙溪诸君”一句转了。总为自己用功不深,内虚易摇也。孟子言“都有怵惕、悲天悯人”,由於“乍见”,言“平旦好恶与人恍如”,由於“夜气所息”,未尝言“时时有是心”也。末后四端须扩而充之,自然火然泉达,能够保四海。夜气苟得其养,无物相当短。所以须养者,缘此心至易动故也。未尝言“时时便可致用,皆可保四海也。”扩展不在四端后,却在常无内交要誉恶声之心,所谓以直养也。养是常息此心,常如夜之所息,如是则时时可似“乍见”与“平旦”时,此圣贤苦心语也。阳明拈出良知,上边添一致字,正是扩养之意。良知良字,乃是发而中节之和。其所以良者,要非思为可及,所谓不虑而知,正提议本来头面也。今却尽以知觉发用场为灵魂,至又易致字为依字,则是唯有发用无生聚矣。木常发荣必速槁,人常动用必速死,天地犹有闭藏,况於人乎?是故必有未发之中,方有发而中节之和;必有廓然大公,方有物来符合之感。平时作文字,只谩说过去,更不知未发与廓然处何在,怎样用功?诚鹘突半生也。真扩养得,就是集义,自浩然不夺於外,此非一时半霎可得。然一时半晌,亦便小小有验,但不足放乎四海。譬之操舟,舵不应手,不免横撑、直驾,终是费力。时时培此,却是最密地也。

夫心知觉运动而已,事者知觉之运动,照者运动之知觉,无内外动静而浑然意气风发体者也。《答王新甫》卡塔尔国夫身必有心,心必有意,意必有知,知必有事。若有无事之时,则亦当有无心、无意、无知之时耶?身心意知,物未始弹指无,则格致诚实正派之功,亦不可须臾离,又焉有未感从前,又焉有还须用功之疑耶?

自其后念之未至,而吾寂然者未始不存,谓之“感前有寂”可也。自其今念之已行,而笔者寂然者未始不存,谓之“感中有寂”可也。感有时而变易,而寂然者未始变易,感有万殊,而寂然者惟后生可畏,当中与和,情与性,所由以名也。来教云:“学至于研几,神矣。《易》曰:‘几者动之微’。周子曰:‘动而未形,有无之间曰几。’夫既曰动,则不得以言静,伟大的人知几,故动无不善也。”不肖验之于心,又有大不然者。当小编心之动,机在忽,有与无俱未形也,斯时也,若何致力认为善恶之辨乎?且来教云:“感无停机。”是又以心为动体,不见所谓静矣。夫感无停机,机无停止运输,一瞬间,前机方微,后机将着,牵连不断,微着相寻,不为乍起乍灭矣乎?是正所谓相左者也。窃详《周易》与周子之旨,亦与来教稍异。《易》赞“知几为神”,而以介石先之。

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格物致知,后世学者以知识为知,以凡有气色象貌于世界间者为物,失却《高校》本旨。先师谓:“知是独知,致知是不欺其独知;物是身心上意之所用之事,如视听言动,喜怒无常之类。《诗》所谓‘有物有则’,《孟轲》‘万物皆备于自个儿’是也。”格物是就听见喜怒诸事慎其独知而格之,循其本然之则,以自慊其知。

朱子曰:“介如石,理素定也。”是素定者,非所谓寂然者乎?又曰“惟几也,故能成天下之务”,而以惟深先之。朱子曰:“极深者,至精也;研几者,至变也。”是精深者,非寂然者乎?周子言几,必先以诚,故其言曰:“诚无为,几善恶。”又曰:“寂然不动者诚也,感而遂通者神也”,而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神,故曰“应而妙”;不落有无者谓之几,故曰“微而幽”。夫妙与幽不可为也,惟诚则精而明矣。盖言吾心之感,似涉于有矣。然虽显而实微,虽见而实隐,又近于无。以其有无不形,故谓之几。“几善恶”者,言惟几故能辨善恶,犹云“非几即恶焉耳”。必常戒惧,常能冷静,而后不逐于动,是乃所谓“研几”也。

寂然者风华正茂矣,无前后相继中外矣。然对感来讲,寂其先也。以发来说,寂在中也。

立心之始,不见有的时候之顺逆,事之繁简,地之险易,人之苦衷易处,惟见吾心是非善恶,从之如比不上,去之如探汤者,方为格物。苟分别各种顺逆难易,如彼如此,则既具有择取,而顺逆难易之心为之主矣。顺逆难易之心为之主,则虽有的时候主宰不乱,精气神凝定,犹不足谓之格物。何者?从其好顺恶逆之心也。而况遇逆,且难支吾牵强,意兴沮挠,尚何格物之可言乎?

今之议者,咸曰“寂然”矣,“无为”矣,又何戒惧之有?将以武功皆归属动,不留意静者,不知“无欲故静”,周子立极之功也。“诚则无事,果确无难”,周子思诚之功也。“背非见,止非为,为持续”者,周子立静之功也。假如知几之说,释迦牟尼佛教所云,是乃“圣门第一之际”,何止略示其意于《易》之文,而周子亦不憨厚以告人耶?子思之传《中庸》,使其武功释迦牟尼佛教所云,则必曰“戒慎”乎?其初可睹恐惧乎?其初可闻,何乃以不睹不闻为言,前段时间之谜语乎?惟其于不睹不闻而戒惧焉,则是所持者至微至隐,故凡念之动,皆能细腻,而不至于有形;凡思之用,皆可通微,而不致于憧憧。如此乃谓之知几,如此乃能够语神,亦谓之先几之学,此其把柄端可识矣。

思固圣功之本,而周子以无思为言,是所感到思,诚也。思而无思,是谓研几。

人心无方无体,变动不居,故有昨以为是,目前觉其非;有己感觉是,而因人觉其为非;亦有自见未当,必考证讲求而后停妥。皆良知自然如此,故致知亦当这么。然一念良知,从头到尾,本无今昨、人己、内外之分也。

今以戒惧疑于属动,既失子思之本旨,又因戒惧而疑吾心无寂,则并《大易》、周子之旨而灭之。推原其故,大概误认良知为祟耳。今为良知之说者,曰:“知是知非,不可欺瞒者良知也。常令此知不昧,便是致作者心之良知。”尽管此言似矣,而全部辨也。夫孟轲所言良知,指不学不虑当之,是知乃所以良也。知者感也,而所以为良者,非感也。《传习录》有曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动,不动于气即无善无恶,是谓至善。”夫至善者非良乎?此阳明之本旨也。方今之言良知者,一切以知觉簸弄,终金蕊神,随知流转,无复有密集纯一之时,此岂所谓不失一片丹心者乎?恐阳明公复出,不得不矫前言而易之以他辞也。洛村尝问“独知时有念否?”公答以“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息,自朝至暮,自少至老,更无无念之时。”盖指用功来说,亦即所谓不失赤子之心,非浮漫流转之谓也。今之读书人,误相援用,便指任何凡心,俱谓是念,实以遂其放任恣肆之习。执事所见虽高,然大体以心属感,似与此辈微觉相类。自未闻良知之说早前,诸公之学,颇多高明。自良知之说盛行,今八十余年矣,后之得力较先进似或不勇,此岂无故耶?

常令此心寂然无为,正是戒惧。其所不睹不闻言戒惧,在本体上便觉隔越。

道塞乎天地之间,所谓“阴阳不测之神”也。神凝而成形,神发而为知,知感动而万物出焉。万物出于知,故曰:“皆备于自个儿”;而知又全方位之取正焉者,故曰:“有物有则。”知也者,神之所为也。神无方无体,其在人工视听,为言动,为惊奇,其在八卦万物,则发育峻极者,即人之视听言动,喜形于色者也。鸢之飞,鱼之跃,以至山川之流峙,草木之生生化化,皆人之视听言动、加膝坠渊者也。故人之加膝坠渊、视听言动,与八卦万物周流得以达成,作则俱作,息则俱息,而无相互之间,神无方体故也。故格吾视听言动、喜怒无常之物,则范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,神无方体故也。视听喜怒之外,更有啥物?盖古之言视听喜怒者,有见于神通世界万物而为言;后之言视听喜怒者,有见于形对世界万物而为言,通用准则大器晚成,对则二,不可不察也。

果能收敛翕聚,如婴孩保护,自能孩笑,自能饮食,自能行走,岂容一毫人工配备。试于临民时验之,稍停详安妥,言动喜怒,自是不差;稍周章忽视,便有可悔。“以前为良知时时见在”一句误却,欠却培育后生可畏段武术,作育原属收敛翕聚。乙丑夏,因静坐十二日,恍恍见得,又被“龙溪诸君”一句转了。总为自身用功不深,内虚易摇也。孟轲言“都有怵惕、悲天悯人”,由于“乍见”,言“平旦好恶与人恍如”,由于“夜气所息”,未尝言“时时有是心”也。末后四端须扩而充之,自然火然泉达,能够保四海。夜气苟得其养,无物相当短。所以须养者,缘此心至易动故也。未尝言“时时便可致用,皆可保四海也。”扩大不在四端后,却在常无内交要誉恶声之心,所谓以直养也。养是常息此心,常如夜之所息,如是则时时可似“乍见”与“平旦”时,此圣贤苦心语也。阳明拈出良知,上边添黄金年代致字,就是扩养之意。良知良字,乃是发而中节之和。其所以良者,要非思为可及,所谓不虑而知,正提议本来头面也。今却尽以知觉发用途为灵魂,至又易致字为依字,则是唯有发用无生聚矣。木常发荣必速槁,人常动用必速死,天地犹有闭藏,况于人乎?是故必有未发之中,方有发而中节之和;必有廓然大公,方有物来相符之感。平时作文字,只谩说过去,更不知未发与廓然处何在,怎样用功?诚鹘突半生也。真扩养得,就是集义,自浩然不夺于外,此非一时三刻可得。然一时半刻,亦便小小有验,但相差放乎四海。譬之操舟,舵不应手,不免横撑、直驾,终是费事。时时培此,却是最密地也。

《中庸》以慎独为要。诚也,神也,几也,独也,黄金年代也,慎独皆举之矣。然须体周子分言之意。

开始和结果与体用稍异,谓源者,委所从出可也,谓非委则无以见源,源岂等待委任而后见乎?盖源与委犹二也。若夫知之感应变化,则体之用;感应变化之知,则用之体。犹水之流,流之水,水外无流,流外无水。非若源之委,委之源,源外无委,委外无源,首尾相资,而非体用无间者也。

朱子以不睹不闻属静,为未动念时;以独属动,为初动念时,故动静交修。兄以不睹不闻之时,专门项目念头方动,又比朱子失却大器晚成边。不知所谓达之精气神,发于政事,犹为不睹不闻时耶?否耶?岂无念时,遂不在意戒慎恐惧耶?岂圣贤皆时时动念耶?

常知几,就是致知,就是存义,到成熟时,便是知止,得所止,则知至矣。

澳门十大赌场网址开户,无一刻无性,则无一刻冷酷,无一刻非发。虽思忖不作,闲静虚融,常言谓之自在,则亦乐之发也。闲静虚融,不得为未发,则又焉有未发者在闲静虚融之先乎?故未发言其体,已发言其用,其实一知也。

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感无常,寂有常,寂其主也。周之静,程之定,都已经物也。其曰“静虚动直”,曰“静定动定”,以时言也。时有动静,寂无分於动静,境有前后,寂无分於内外,然世之言无内外、无动静者,多逐外而遗内,喜动而厌静矣,是以析言之。

民心常知,而知之一动黄金年代静,莫非应感。杂念不作,闲静虚融者,知之静,盖感于静境而静应也。思忖变化,纷繁交错者,知之动,盖感于动境而动应也。动则五官俱用,是为动之物;静则五官俱不用,是为静之物,动静皆物也。闲静虚融,五官不用,而此知精明不欺,不灭于纷纭交错之时也;纷纷交错,五官并用,而此知精明不欺,无加于闲静虚融之时也,动静皆知也。

思固圣功之本,而周子以无思为言,是所感觉思,诚也。思而无思,是谓研几。常令此心寂然无为,便是戒惧。其所不睹不闻言戒惧,在本体上便觉隔越。

夫体能发用,用不离体,所谓体用大器晚成源也。今夫舟车譬则体也,往来於水陆则其用也,欲泥少年老成源之语,而恶读书人之主寂,是犹舍车舟而适江湖与康庄也,乌乎可!

灵魂本虚,致知便是致虚。真实而无一毫邪妄者,本虚之体也;物物慎其独知,而格之不以邪妄自欺者,致虚之功也。若有见于虚而求之,恐或离却事物,安插生机勃勃箇虚的本体,感觉良知本来如是,事事物物皆自当中流出,习久得效,反成障蔽。(《答贺龙冈》

《中庸》以慎独为要。诚也,神也,几也,独也,后生可畏也,慎独皆举之矣。然须体周子分言之意。

王阳明良知之教,本之《孟轲》乍见入井、孩提爱敬、平旦好恶三者,以其都有未发者存,故谓之良。朱子以为,良者,自然之谓是也。然以其生龙活虎端之发见,而不能够即复其本体,故言怵惕矣,必以扩充继之;言好恶矣,必以长养继之;言爱敬矣,必以达之天下继之。亚圣之意可以知道矣。先生得其意者也,故亦不以良知为足,而形成知为功。试以三言思之。其言充也,将即怵惕之已发者充之乎?将求之乍见之真乎?无亦不动於内交要誉恶声之私己乎?其言养也,将即好恶之已发者养之乎?将求之平旦之气乎?无亦不梏於旦昼所为矣乎?其言达也,将即爱敬之已发者达之乎?将不失孩提之心乎?无亦不涉於思谋矫强矣乎?全日之间,不动於私,不梏於为,不涉於构思矫强,以是为致知之功,则其意为乌有不诚?而亦乌用以立诚二字附益之也?今也不然,但取足於知,而不原其所以良,故失养其端,而惟任其所以发,遂以见存之知,为东西之则,而不察理欲之混淆;以外交之物,为知觉之体,而不知物作者之倒置。岂先生之本旨也?

凡两念相牵,正是自欺根本。如此不了,卒归属随逐而已。

常知几,就是致知,就是存义,到成熟时,便是知止,得所止,则知至矣。

未感早前,寂未尝增,非因无念无知而后有寂也。既感之后,寂未尝减,非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体,所谓至善,善恶对待者,不足以名之。知者,触於感者也。念者,妙於应者也。知与念有断续,而此寂无断续,所谓感有万殊,而寂者惟一是也。

性^L不善,故良知无不中正。学者能依着见成,良知即无过中失正。苟过中失正,就是不曾依着见成良知,若谓依着见成良知,而未免过中失正,是人性本不中正矣,有是理乎?

感无常,寂有常,寂其主也。周之静,程之定,皆已物也。其曰“静虚动直”,曰“静定动定”,以时言也。时有动静,寂无分于动静,境有内外,寂无分于内外,然世之言无内外、无动静者,多逐外而遗内,喜动而厌静矣,是以析言之。夫体能发用,用不离体,所谓体用生机勃勃源也。今夫舟车譬则体也,往来于水陆则其用也,欲泥意气风发源之语,而恶读书人之主寂,是犹舍车舟而适江湖与康庄也,乌乎可!

今之言良知者,恶闻静之一言,感觉良知该地方、合内外,主於静焉,偏矣。此恐执言而未尽其意也。夫良知该情状、合内外,其统体也,吾之主静,所导致之。盖言学也,学必有所由而入,未有入室而不由户者。苟入矣,虽谓良知本静亦可也,虽谓致知为慎动亦可也,吾不能够复无极之真者,孰为之乎?盖动而后有不行,有欲而后有动,动於欲,而后有学,读书人学其未动焉者也,学其未动而动斯善矣,动无动矣。

人心固能知古今事变,然非必知古今事变,而后谓之良知。生而知之者,非能生而知古今事变者也,生而无私意,不蔽其良知而已。但是学知、困知,亦惟去其私意,不蔽其良知而已。良知诚不蔽于私,则其知古今事变,莫非人心;苟有私意之蔽,则其知古今事变,莫非私意,体用风流罗曼蒂克原者也。

王阳明良知之教,本之《亚圣》乍见入井、孩提爱敬、平旦好恶三者,以其皆有未发者存,故谓之良。朱子认为,良者,自然之谓是也。然以其蓬蓬勃勃端之发见,而未能即复其本体,故言怵惕矣,必以扩张继之;言好恶矣,必以长养继之;言爱敬矣,必以达之天下继之。亚圣之意可以见到矣。

周子所谓主静者,乃无极以来真脉络。其自注云:“无欲故静,是总体染不得,一切动不得,庄生所言混沌者近之,故能为立极种子。非就识情中认得箇幽闲暇逸者,便可代表为此物也。”指其立极处与世界合德则发育不穷,与日月合明则附和不遗,与四时合序则错行不忒,与鬼神合吉凶则反应不爽。修此而忘布置,故谓之吉。悖此而费劳攘,故谓之凶。若识认幽闲暇逸,认为主静,便与野狐禅相符,正是有欲。一切享用嘲讽,布署方便人民群众,厌忽纵弛,隐忍窘迫之弊,纷然潜入,而不自觉。固然孤介清洁,自守一隅,亦不免於偏听独任,不足以倡率防检,以济天下之务,其与未知读书人何异也?

贞襄聂双江先生豹

雅士得其意者也,故亦不以良知为足,而引致知为功。试以三言思之。其言充也,将即怵惕之已发者充之乎?将求之乍见之真乎?无亦不动于内交要誉恶声之私己乎?其言养也,将即好恶之已发者养之乎?将求之平旦之气乎?无亦不梏于旦昼所为矣乎?其言达也,将即爱敬之已发者达之乎?将不失孩提之心乎?无亦不涉于考虑矫强矣乎?整天之间,不动于私,不梏于为,不涉于思虑矫强,以是为致知之功,则其意为乌有不诚?而亦乌用以立诚二字附益之也?今也不然,但取足于知,而不原其所以良,故失养其端,而惟任其所以发,遂以见存之知,为东西之则,而不察理欲之混淆;以外交之物,为知觉之体,而不知物作者之倒置。岂先生之本旨也?

靠丝毫不得,才靠一言一念,便是规矩外。只有识徥得规矩,时时游息当中,所谓整日对越在天也。识规矩不定,便有帮凑,便易和换。

聂豹字文蔚,号双江,永丰人也。正德十七年贡士。知华亭县。清乾没生机勃勃万两千金,以补逋赋,修水利,兴学园。识徐存斋于诸生中。召入为太尉,劾奏大奄及柄臣,有能谏名。出为Charlotte经略使。丁内外艰,家居十年。以荐起,知平阳府,修关练卒,先事以待,寇至不敢入。

未感以前,寂未尝增,非因无念无知而后有寂也。既感之后,寂未尝减,非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体,所谓至善,善恶对待者,不足以名之。知者,触于感者也。念者,妙于应者也。知与念有断续,而此寂无断续,所谓感有万殊,而寂者惟一是也。

当极静时,恍然觉吾此心中虚无物,旁通无穷,宛如长空云气流行,无有止极;犹如大海鱼龙变化,无有间隔。无内外可指,无动静可分,上下四方,往古来今,浑成一片,所谓无在而无不在。吾之一身,乃其发窍,固非形质所能限也。是故纵吾之目而世界不满於吾视,倾吾之耳而天地不出於吾听,冥吾之心而世界不逃於吾思。古代人往矣,其精气神儿所极,即作者之精神,未尝往也。不然,闻其行事,而能憬然愤然矣乎?四海远矣,其疾痛相关,即作者之疾痛,未尝远也。不然,闻其磨难,而能恻然衋然矣乎?是故感於亲而为亲焉,吾无分於亲也,有分於吾与亲,斯不亲矣。感於民而为仁焉,吾无分於民也,有分於吾与民,斯不仁矣。感於物而为爱焉,吾无分於物也,有分於吾与物,斯不爱矣。是乃得之於天者,纵然如是,而后能够配天也。故曰“仁者浑然与物同体”。同体也者,谓在作者者亦即在物,合吾与物而同为黄金时代体,则前所谓虚寂而能贯穿,浑上下四方,往古来今,内外动静而一之者也。若二氏者有见於己,无见於物,养一指而失其肩背,比於自贼其身者耳。诸儒闢二氏矣,猥琐於消逝防检之勤,而迷谬於统体该括之大,安於近小,而弗睹其全,矜其智能,而不适於用。譬之一家,不知承藉祖父之遗,光复门祚,而顾栖栖於风流倜傥室,身口是计,其堂奥未窥,堆成堆未复,终无逃於樊迟细民之讥,则亦何以服二氏之心哉!

世宗闻之,顾谓侍臣曰:“豹何状乃能尔?”陞海南按察司副使,为辅臣夏贵溪所恶,罢归。寻复逮之,先生方与学人讲《中庸》,校突至,械系之。先生系毕,复与学人终前说而去。既入诏狱,而贵溪亦至,先生无怨色。贵溪大惭。踰年得出。嘉靖七十四年,京师戒严,存斋为宗伯,因荐先生。召为太尉蓟州右佥都上卿,转兵部校尉,补助京营戎政。仇鸾申请调离宣、大兵入卫,先生不可而止。寻陞太尉,累以边功加至世子少傅。西北倭乱,赵文华请视师,朱龙禧请差田赋开市舶,辅臣严嵩主之,先生都是为不可,降俸二级。遂以老疾致仕。四十四年十十一月八日卒,年七十三。隆庆元年,赠都督,谥贞襄。阳明在越,先生以左徒按闽,过武林,欲渡江见之。人言力阻,先生不听。及见而大悦曰:“君子所为,大伙儿固不识也。”犹疑接人太滥,上书言之。阳明答曰:“吾之讲学,非以蕲人之信己也,行吾不得已之心耳。若畏人之不相信,必择人而与之,是自丧其心也。”先生为之惕然。阳明征思、田,先生问“勿忘勿助之功”,阳明答书“此间只说必有事焉,不说勿忘勿助。专言勿忘勿助,是空锅而爨也。”阳明既殁,先生时官苏州,曰:“昔之未称入室弟子者,冀拜拜耳,今不可得矣。”于是设位,北面再拜,始称门徒。以钱绪山为证,刻两书于石,以识之。

今之言良知者,恶闻静之一言,以为良知这一场所、合内外,主于静焉,偏矣。此恐执言而未尽其意也。夫良知该意况、合内外,其统体也,吾之主静,所引致之。盖言学也,学必有所由而入,未有入室而不由户者。苟入矣,虽谓良知本静亦可也,虽谓致知为慎动亦可也,吾不可能复无极之真者,孰为之乎?盖动而后有不行,有欲而后有动,动于欲,而后有学,读书人学其未动焉者也,学其未动而动斯善矣,动无动矣。

此学日入密处,纷繁轇轕中,自得泰然,不烦照望。“不烦照看”一语,双老所极恶闻,却是极用力,全部不相污染,乃有此景。如无为寇之念,纵百念驰骋,断不须照看始无此念。明道(Mingdao卡塔尔(قطر‎“不须防检,不待穷索,未尝致纤毫之力”,意正如此。

学生之学,狱中闲久静极,忽见此心真体,光明莹彻,万物皆备。乃喜曰:“此未发之中也,守是不失,天下之理皆自此出矣。”及出,与来学立静坐法,使之归寂以通感,执体以应用。是时同门为灵魂之读书人,感觉“未发即在已发之中,盖发而未尝发,故未发之功却在发上用,后天之功却在后天上用。”其疑先生之说者有三:其少年老成谓“道不可刹那离也”,今曰“动处无功”,是离之也。其后生可畏谓“道无分于动静也”,今曰“武功只是主静”,是二之也。其生机勃勃谓“心事合大器晚成,心体育赛事而无不在”,今曰“感应流行,着不得力”,是脱略事为,类于禅悟也。

周子所谓主静者,乃无极以来真脉络。其自注云:“无欲故静,是全体染不得,一切动不得,庄生所言混沌者近之,故能为立极种子。非就识情中认得箇幽闲暇逸者,便可代表为此物也。”指其立极处与天地合德则发育不穷,与日月合明则附和不遗,与四时合序则错行不忒,与鬼神合吉凶则反应不爽。修此而忘安插,故谓之吉。悖此而费劳攘,故谓之凶。若识认幽闲暇逸,以为主静,便与野狐禅相像,正是有欲。一切享用嘲讽,安排方便,厌忽纵弛,隐忍狼狈之弊,纷然潜入,而不自觉。纵然孤介清洁,自守一隅,亦不免于偏听独任,不足以倡率防检,以济天下之务,其与未知读书人何异也?

以身在圈子间负荷,即全数俗情,自难染污。

王龙溪、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰各致难端,先生后生可畏生机勃勃申之。惟罗念菴深相契合,谓“双江所言,真是霹雳手腕,许多两肋插刀瞒昧,被他一口道着,如平坦大路,更无疑惑。”两峰晚乃信之,曰:“双江之言是也。”夫心体流行不息,静而动,动而静。未发,静也。已发,动也。发上用功,固为徇动;未发苦读,亦为徇静,皆陷于蓬蓬勃勃偏。而《中庸》以大学本科归之未发者,盖心体即宇宙也。周末八百三十六度四分度之风华正茂,而里面为弧矢豆蔻年华,天无一息不运,至其枢纽处,实万古常止,要不可不归之静。故心之决定,虽不能动静言,而惟静乃能存之。此濂溪以主静立人极,龟山门下以体夫喜怒无常未发前气象为相传口诀也。先生为此自别于非禅者,谓“归寂以通天下之感,不似释氏以影响为尘烦,意气风发切断除而寂灭之”。则是看释氏尚未透。夫释氏以效果为性,其所恶言者体也。其曰父母未生前,曰后天,曰主中主,皆指此流行者来讲,但此流行不着于事为知觉者也。其曰后天,曰大用现前,曰宾,则指流行中之事为知觉也。其实体当处,皆在动风度翩翩边,故曰“无所住而生其心”,正与存心养性相反。盖心体原是流行,而风靡不失其则者,则终古如斯,乃所谓静也、寂也。儒者存养之力,归属此处,始分歧夫释氏耳。若区区以感应有无别之,彼释氏又何尝废感应耶?阳明自江右现在,始拈良知。其在南开中学,以默坐澄心为学的,收敛为主,发散是无语。有未发之中,始能有中节之和,其后读书人有喜静厌动之弊,故招致良知救之。而曰良知是未发之中,则犹之乎前说也。先生亦何背乎师门?乃此时群起而难之哉!徐学谟《识余录》言:“杨忠愍劾严嵩假冒边功,下部查覆。世蕃自草覆稿送部,先生即依稿具题。”按《识小编》:“先生劝嵩自辞军赏,而覆疏竟不上,但以之归功张时彻。”可是依稿具题之诬,不辩而公开矣。双江论学书

靠丝毫不足,纔靠一言一念,正是规矩外。只有识徥得规矩,时时游息此中,所谓整天对越在天也。识规矩不定,便有帮凑,便易和换。

来书责弟不合良知外建议“知止”二字,而感到“良知无内外,无动静,无前后相继,一以贯之,除此更无事,除此别无格物。”言语虽似条畅,只不知缘何便无丝毫出入?操则存,舍则亡,非即良知而何?整天谈本体,不说武功,搀拈功夫,便指为外道,恐王伯安复生,亦当攒眉也。

谓心无定体,其于心体疑失之远矣。然在中,寂然不动而万化攸基,此定体也。

当极静时,恍然觉吾此心中虚无物,旁通无穷,犹如长空云气流行,无有止极;犹如大海鱼龙变化,无有间隔。无内外可指,无动静可分,上下四方,往古来今,浑成一片,所谓无在而无不在。吾之一身,乃其发窍,固非形质所能限也。是故纵吾之目而世界不满于吾视,倾吾之耳而天地不出于作者听,冥吾之心而世界不逃于吾思。古时候的人往矣,其精气神所极,即小编之神气,未尝往也。不然,闻其行事,而能憬然愤然矣乎?四海远矣,其疾痛相关,即小编之疾痛,未尝远也。不然,闻其祸患,而能恻然衋然矣乎?是故感于亲而为亲焉,吾无分于亲也,有分于吾与亲,斯不亲矣。感于民而为仁焉,吾无分于民也,有分于吾与民,斯不仁矣。感于物而为爱焉,吾无分于物也,有分于吾与物,斯不爱矣。是乃得之于天者,尽管如是,而后能够配天也。故曰“仁者浑然与物同体”。同体也者,谓在小编者亦即在物,合吾与物而同为紧密,则前所谓虚寂而能贯穿,浑上下四方,往古来今,内外动静而一之者也。若二氏者有见于己,无见于物,养一指而失其肩背,比于自贼其身者耳。诸儒闢二氏矣,猥琐于清除防检之勤,而迷谬于统体该括之大,安于近小,而弗睹其全,矜其智能,而不适于用。譬之一家,不知承藉祖父之遗,光复门祚,而顾栖栖于意气风发室,身口是计,其堂奥未窥,聚成堆未复,终无逃于樊迟细民之讥,则亦何以性格很顽强在荆棘塞途或巨大压力面前不屈二氏之心哉!

来书“吾心全部大用,发见流行,虽昏壅之极,而自有昭明不泯之端。”此即王阳明所谓良知。今时大家,指愚夫愚妇与品格华贵的人同处,乃其相传妙诀也。曰“忠如”,即以此为本来端倪乎?是无容细微察识矣。若谓当中别有自然端倪,须察识而后稍见,则所谓全方位大用,发见流行,又何如哉?且恻隐之端,须是逢赤子入井见之,平旦之气,须於好恶与人恍如见之,以此推端倪,似未有舍格物来说端倪者。如静坐则秋分和适,执事则精明安肃,居家则和柔愉婉,以此端倪而外地得之,不知与来书所谓“拿此一物,看守在那,不今走作”者,又何以异?察识既不可缓,随地又当理会,不知与所谓“安静休息处玩其立冬和适之体,则日用自有借助”,孰先孰后?为生龙活虎为二乎?此处更无歇后语,更无训释语,始是真能明诸心,始是不落虚见。

人心本寂,感于物而后有知。知其发也,不可遂以知发为良知,而忘其发之所自也。心主乎内,应于外,而后有外。外其影也,不得以其外应者为心,而遂求心于外也。故学者求道,自其主乎内之寂然者求之,使之寂而常定。

此学日入密处,纷纷轇轕中,自得泰然,不烦照拂。“不烦照管”一语,双老所极恶闻,却是极用力,全部不相污染,乃有此景。如无为寇之念,纵百念驰骋,断不须照料始无此念。明道先生“不须防检,不待穷索,未尝致纤毫之力”,意正如此。

静中隐然有物,此便是心体不昧处。此处常作决定,是百余年不了杂念;一切放下,是千休千处;得感动时转换,是把促太紧,故有厌动之病。大器晚成属操持,即入把捉,此处适逢其时调停,求其至当,未可畏其难操持,并状态皆作疑也。合併不来,只是未久,如性格很顽强在艰难困苦或巨大压力面前不屈药人,药力未至,不须疑病浅深。

原泉者,江、淮、河、汉之所从出也,然非江、淮、河、汉则亦无以见所谓原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、汉所从出之原,非以江、淮、河、汉为原而浚之也。根本者,枝叶花实之所从出也。Bacon者,培其枝叶花实所从出之根,非以枝叶花实为根而培之也。今不致反馈变化所从出之知,而即影响变化之知而致之,是求日月于容光必照之处,而遗其悬象着明之大也。

以身在圈子间负荷,即全部俗情,自难染污。来书责弟不合良知外建议“知止”二字,而以为“良知无内外,无动静,无前后相继,万法归宗,除此更无事,除此别无格物。”言语虽似条畅,只不知缘何便无丝毫出入?操则存,舍则亡,非即良知而何?整天谈本体,不说武术,搀拈武术,便指为外道,恐王文成公复生,亦当攒眉也。

发与未发,《传习录》云:“未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存。”此两句精细,可破纷纷之论。知寒觉暖,一代天骄与人民代表大会器晚成也,而知觉处,有深根固柢不相同,未发所由辨也。故王守仁曰:“当知未发之中,常人亦不能够都有。”盖《中庸》未发,在慎独后言知,学而后有未发之中,谓其能知未发之体而存之也。言先后固不得,言是一是二亦不得。

本原之地,要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体,若因影响变化而后有,即影响变化而致之可也。实则所以主宰乎感应变化,而影响变化乃吾寂体之标末耳。相寻于吾者无穷,而作者不能够生龙活虎其无穷者而贞之于大器晚成,则吾寂然之体不几于憧憧矣乎!寂体不胜其憧憧,而后忿则奋矣,欲则流矣,善日以泯,过曰以长,就算惩之窒之,迁之改之,已不免义袭于外,其于保持本原之功,疑若无与也。

来书“吾心全部大用,发见流行,虽昏壅之极,而自有昭明不泯之端。”此即王云所谓良知。今时读书人,指愚夫愚妇与受人尊敬的人同处,乃其相传妙诀也。曰“忠如”,即以此为本来端倪乎?是无容细微察识矣。若谓个中别有自然端倪,须察识而后稍见,则所谓全方位大用,发见流行,又何如哉?且恻隐之端,须是逢赤子入井见之,平旦之气,须于好恶与人有如见之,以此推端倪,似未有舍格物来讲端倪者。如静坐则春分和适,执事则精明安肃,居家则和柔愉婉,以此端倪而随地得之,不知与来书所谓“拿此一物,看守在这里,不今走作”者,又何以异?察识既不可缓,随地又当理会,不知与所谓“安静休息处玩其大雪和适之体,则日用自有借助”,孰先孰后?为后生可畏为二乎?此处更无歇后语,更无训释语,始是真能明诸心,始是不落虚见。

目之明为体,视为用,视处别有明在否?明与视何所断际?若逐外为用,亦体非其体矣。

所贵乎本体之知,吾之动无不善也,动有不善而后知之,已落二义矣。以独为知,以知为知觉,遂使品格高尚的人洗心藏密风度翩翩段反本武术,潜引而袭之于外。纵使良知念念精明,亦只于发管理会得生机勃勃箇善恶而去取之,其于未发之中,纯粹至善之体,更无归复之期。

静中隐然有物,此正是心体不昧处。此处常作决定,是平生不了杂念;一切放下,是千休千处;得感动时转换,是把促太紧,故有厌动之病。大器晚成属操持,即入把捉,此处刚好调停,求其至当,未可畏其难操持,并状态皆作疑也。合併不来,只是未久,如服药人,药力未至,不须疑病浅深。

心,神物也,动物也,摄之固难,凝之尤难。象山立大之论,於凝聚处煞有程度。

心无定体之说,谓心不在内也。百体皆心也,万感皆心也,亦尝以是说而求之,譬之追着太阳追着风,千变万化,茫然无所措手,徒以乱吾之衷也。

发与未发,《传习录》云:“未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存。”此两句精细,可破纷纷之论。知寒觉暖,巨人与人蓬蓬勃勃也,而知觉处,有深根固柢不一致,未发所由辨也。故王守仁曰:“当知未发之中,常人亦无法都有。”盖《中庸》未发,在慎独后言知,学而后有未发之中,谓其能知未发之体而存之也。言前后相继固不得,言是一是二亦不得。

上下两忘,乃千古入圣祕密码语言。凡关照消除,皆属内境,安插酬应皆属外境,二境了不相干,此心浑然中存,非所谓止其所乎?此非静极,何以入悟。

体得未发情况,就是识取庐山真面目目。敬以持之,常存而不失,到此地位,一些子习贯意见着不可,胸次洒然,能够概见,又何待遇事穷理而后然耶?即反覆推究,亦只推究乎此心之存否。(以上《与欧阳南野》卡塔尔

目之明为体,视为用,视处别有明在否?明与视何所断际?若逐外为用,亦体非其体矣。

二氏亦以静入,至所语静,却是迥异。

哲人过多,受人尊敬的人过少,愚人无过。盖过必学而后见也,不专家冥行妄作感觉常,不复知过。

心,神物也,动物也,摄之固难,凝之尤难。象山立大之论,于凝聚处煞有境界。

佚名自修,真见时刻有不彀手处,时刻有比不上人处,时刻只在自心内寻究虚静底工业安全插,不至出入,即有好协商矣。

知者,心之体,虚灵不昧,即明德也。致者,充满其虚灵之本体,江、汉濯之,秋阳暴之。致知即致中也,寂然不动,后天而天弗违者也。格物者,致知之功能,物各付物,感而遂通天下之故,何思何虑,后天而奉天时也,如好好色、恶恶臭之类是也。此予之说也。格其不正以归周振天,乃是先师为下学反正之渐,故为是不得已之辞。所谓不正者,亦指夫意之所及者言,非本体有所不正也。不善体者,往往赚入袭取窠臼,无故为伯者立大器晚成赤帜,此予之所忧也。

上下两忘,乃千古入圣祕密码语言。凡照拂灭绝,皆属内境,陈设酬应皆属外境,二境了不相干,此心浑然中存,非所谓止其所乎?此非静极,何以入悟。二氏亦以静入,至所语静,却是迥异。

三五年间,曾以“主静”一言,为谈良知者告,认为良知固出於禀受之当然,而未尝泯灭,然欲得流行发见,常如小儿之时,必有致之之功,非经缺乏寂寞之后,一切退听,而天理炯然,未易及此,阳明之龙场是也。读书人舍龙场之惩创,而谈老年之熟化,譬之趋万里者,不可能蹈险出幽,而欲从容於九达之逵,岂止猎等而已哉!然闻之者惟恐失其师传之语,而不到底其师之出手何在,往往辨诘易生,徒多慨惜。

夫无时不寂、无时不感者,心之体也。感惟其时而主之以寂者,学问之功也。故谓寂感有二时者,非也。谓武术无分于寂感,而不知归寂以主夫感者,又岂得为是哉。

无名氏自修,真见时刻有不彀手处,时刻有比不上人处,时刻只在自心内寻究虚静底工业安全排,不至出入,即有好协商矣。

灵魂两字,乃王云生平经验而后得之,使发於心者,一举所知不应,即非其本旨矣。当时退让初学,令易入,不免指见在发用以为协议。至於自得,固未可以草草谬承。而因仍其职分,类借口实,惹人跋扈自恣,则失之又远。

疑予说者,大致有三:其少年老成谓道不可刹那离也,今天动处无功,是离之也;其后生可畏谓道无分于动静也,前日武术只是主静,是二之也;其一谓心事向往气风发,仁体育赛事而无不在,后天影响流行,着不得力,是脱略事为,类于禅悟也。夫禅之异于儒者,以反馈为尘烦,风姿罗曼蒂克切断除而寂灭之,今乃归寂以通天下之感,致虚以立天下之有,主静以该天下之动,又何嫌于禅哉!

三五年间,曾以“主静”一言,为谈良知者告,以为良知固出于禀受之当然,而未尝泯灭,然欲得流行发见,常如小儿之时,必有致之之功,非经枯窘寂寞之后,一切退听,而天理然,未易及此,阳明之龙场是也。读书人舍龙场之惩创,而谈老年之熟化,譬之趋万里者,无法蹈险出幽,而欲从容于九达之逵,岂止躐等而已哉!然闻之者惟恐失其师传之语,而不到底其师之入手何在,往往辨诘易生,徒多慨惜。

宝物不宜轻弄,此丹家语也,然於此件颇相类,千古圣贤,独有收敛保聚法,不肯轻弄以至於死,故曰“小心谨严,过了毕生”。

自有人生以来,此心常发,如目之视也,耳之听也,鼻嗅口味,心之考虑营欲也,虽禁之而使不发,不可得也。乃谓发处亦自有功,将助而使之发乎?抑惧其发之过,禁而使之不发也?且将抑其过,引其未有,使久发而中节乎?夫节者,心之则也,无声无息,顺帝之则,惟养之豫者能之,岂会使之发而中乎?使之发而中者,宋人推向之故智也。后世所谓随事精察,而不知其密陷于憧憧卜度之私,禁之而使不发者,是又逆其生生之机,助而使之发者,长欲恣情,蹈于水火,焚溺而不管不顾,又其下者也。

良心两字,乃王文成公毕生经历而后得之,使发于心者,一举所知不应,即非其本旨矣。当时退让初学,令易入,不免指见在发用感觉公约。至于自得,固未能够草草谬承。而因仍其职分,类借口实,惹人放肆自恣,则失之又远。

执事只欲主持良知常发,便於圣贤几多密集处,尽与消逝脱位。夫心固常发,亦常不发,二者可倒大器晚成边立说否?至谓“未发之中,竟从哪个地区觅?”则创作亦太易矣。

“良知”二字,始于《孟轲》“孩提之童,不学不虑,知爱知敬,真纯湛大器晚成,由仁义行”。大人者不失其心腹,亦以其心之真纯湛豆蔻梢头,即赤子也。可是致良知者,将于其爱与敬而致之乎?抑求其真纯湛一之体而致之也?

珍宝不宜轻弄,此丹家语也,然于此件颇相类,千古圣贤,独有收敛保聚法,不肯轻弄以至于死,故曰“一笔不苟,过了毕生”。

旁午之中,吾御之者,轇轕纷繁,而为事物所胜,此即憧憧之思也。从容闲雅,而在东西之上,此即寂然之渐也。由憧憧而应之,必或至於错谬;由寂不过应之,必自尽其条理,此即能寂与不能寂之验。由15日而百多年可以知道也。11日里边,无动无静,皆由从容闲雅,进而至於澄然无事,未尝有厌事之念,即此乃身心安着处。安着於此,不患明之不足於照矣。渐入细微,久而干练,即为自得。明道先生不言乎,“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”,谓未尝致纤毫之力,此其存之之道。夫必有事者,言乎心之常止於是;勿忘助者,言乎常止之无所增损;未尝致纤毫之力者,言乎从容闲雅,又若未尝有所事事。如此而后能够积久成熟,而入细微,盖为学之彀率也。

□□□□□□□□□□□□□若以虚灵本体来说之,纯粹至善,原无恶对。若于念虑事为之着,于所谓善恶者而致吾之知,纵使知为之知,去之亦不知,与义袭何异?故致知者必充满其虚灵本体之量,以立天下之大学本科,使之发无不良,是谓贯显微内外而一之也。

执事只欲主持良知常发,便于圣贤几多密集处,尽与扫除蝉退。夫心固常发,亦常不发,二者可倒朝气蓬勃边立说否?至谓“未发之中,竟从什么地方觅?”则创作亦太易矣。旁午之中,吾御之者,轇轕纷繁,而为事物所胜,此即憧憧之思也。从容闲雅,而在事物之上,此即寂然之渐也。由憧憧而应之,必或有关错谬;由寂然则应之,必自尽其条理,此即能寂与无法寂之验。由十四日而百余年能力所能达到也。二十二日以内,无动无静,皆由从容闲雅,进而至于澄然无事,未尝有厌事之念,即此乃身心安着处。安着于此,不患明之不足于照矣。渐入细微,久而干练,即为自得。明道(Mingdao卡塔尔国不言乎,“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”,谓未尝致纤毫之力,此其存之之道。夫必有事者,言乎心之常止于是;勿忘助者,言乎常止之无所增损;未尝致纤毫之力者,言乎从容闲雅,又若未尝有所事事。如此而后能够积久成熟,而入细微,盖为学之彀率也。

心感事而为物,感之之中,须委曲尽道,乃是格物。理固在心,亦即在事,事不外心,理不外交事务,无二致也。近时执“心即理”一句,读书人多至率意任情,而於细心曲尽处,略不照应。既非所诱致知,却与“在格物”一句正相反,但后儒认理为格式见套,以致支离。若知事无内外,心无内外,理无内外,即格式见套,又皆留意中,非全格去旧物,乃为深邃也。

虚明者,鉴之体也,照则虚明之发也。知觉犹之照也,即知觉而求寂体,其与即照而求虚明者何以异?盍观孩提之爱敬,平旦之好恶乎?明觉自然,一念不起,诚寂矣,然谓之为寂体则未也。今不求寂体于孩提夜气之先,而谓即爱敬好恶而寂之,则寂矣,然乎不然乎?盖孩提之爱敬,纯后生可畏未发为之也,平旦之好恶,夜气之虚明为之也。

心感事而为物,感之之中,须委曲尽道,乃是格物。理固在心,亦即在事,事不外心,理不外交事务,无二致也。近时执“心即理”一句,读书人多至率意任情,而于稳重曲尽处,略不照应。既非所引致知,却与“在格物”一句正相反,但后儒认理为格式见套,以致支离。若知事无内外,心无内外,理无内外,即格式见套,又皆在乎中,非全格去旧物,乃为深邃也。

学有能够一言尽者,有不得以一言尽者。如此敛精气神,并归生龙活虎处,常令凝聚,能为万物万被害人宰,此可一言而尽,亦能够一息测识而悟。惟夫出入於酬应,牵引於情思,转移於利害,缠固於总括,则微暧万变,孔窍百出,非坚心苦志,持之时间,万死毕生,莫能几及也。

达夫早年之学,病在于求脱化融释之太速也。夫脱化融释,原非武术字眼,乃武术熟后景界也。而速于求之,故遂为慈湖之说所入。以见在为具足,以知觉为灵魂,以不起意为武术,乐超顿而鄙困苦,崇虚见而略实功,自谓甩手悬崖,地白银,而于《六经》、《四书》未尝有一字当意,吐槽精魂,谓为自得,如是者十年矣。至于盘错颠沛,则茫然无据,不得不动朱公之哭也。已而恍然自悟,考之《诗》、《书》,乃知学有原来。心主乎内,寂以通感也,止以发虑也,无所不包,而由此存之养之者,止其所而不动也。动其影也,照也,发也。发有动静而寂无动静也。于是一以洗心退藏为主,虚寂未发为要,刊落终究,日见天精,不属睹闻,此其近时归根复命,煞喫艰难处。亦庶大约知微知彰之学,乃其自性自度,非不肖有所裨益也。

学有能够一言尽者,有不可以一言尽者。如此敛精气神儿,并归风度翩翩处,常令凝聚,能为万物万被害人宰,此可一言而尽,亦能够一息测识而悟。惟夫出入于交际,牵引于情思,转移于熊熊,缠固于总计,则微暧万变,孔窍百出,非坚心苦志,持之时间,万死一生,莫能几及也。

刘师泉素持玄虚,即今肯向里着己,整理性命,便是好消息。

今之为良知之读书人,于《传习录前篇》所记真切处,俱略之,乃驾空立笼罩语,似切近而实迷闷,全日逐外而自感觉胜利也。

刘师泉素持玄虚,即今肯向?着己,收拾性命,就是好信息。《易》言洗心,非为有染着;《易》言藏密,非为有渗漏。除此之外洗心、藏密,更无武功。十二分发挥,乃是十二分紧固,方是尧、舜兢业过毕生处。(《答唐风流倜傥菴》

《易》言洗心,非为有染着;《易》言藏密,非为有渗漏。除此而外洗心、藏密,更无武功。十三分抒发,乃是十一分紧固,方是尧、舜兢业过毕生处。(《答唐后生可畏菴》

良知非《大学》之明德乎?明德足矣,何又言乎至善?至善者,言乎心之体也。知止者,止于是也。知止于是,而后能定静安虑。虑非格物乎?感而遂通天下之故是也,故致知就是知止。今必曰格物是致知之功,则能虑亦可谓知止之功乎?

“无所存而自不要忘记”一句,说得太早。此最是毒药,诸君一贯用此为妙剂,如何自求不得,不见超身,何也?“执之则生机拂”一句,甚是。但轻松为人开手,且吃苦头过甚。“无妨操则存,舍则亡,孔仲尼亦且”云云。操岂可已乎?愈操愈熟,断不成便松开手。千古未有开手。“品格高尚的人悬崖放手”,庄周有此言,吾儒方妄以目解,不知庄周所指何也?今有人到悬崖上撒手者乎?何独在平常说放手事?惟一时时未有,务求不辜负此良知,庶几朴实不落陷阱耳。

“无所存而自不忘记”一句,说得太早。此最是毒药,诸君一贯用此为妙剂,怎么着自求不得,不见超身,何也?“执之则生机拂”一句,甚是。但轻易为人开手,且吃苦头过甚。“无妨操则存,舍则亡,孔丘亦且”云云。操岂可已乎?愈操愈熟,断不成便放手手。千古未有开手。“有才能的人悬崖放手”,庄周有此言,吾儒方妄以目解,不知庄子休所指何也?今有人到悬崖上放手者乎?何独在日常说放手事?惟不时时消失,务求不辜负此良知,庶几朴实不落陷阱耳。

试以诸公之所以疑于仆者请之。有曰:“加膝坠渊无未发之时,其曰‘未发’,特指其不动者言之。”诚如所论,则“发而中节”一句,无乃赘乎?大学本科达道,又当何所分属乎?不曰“道之未发”,而曰“喜形于色之未发”,此又何说也?盖情之中节者为道,道无未发。又曰:“无时无惊奇,安得有未发之时?”此与无时无感之语相类,然而夜气之所息,指何者为息乎?旦昼之所为,非指喜形于色之发者言之乎?“虚寂”二字,夫子于《咸》卦特地建议,以立感应之体,非以寂与感对来讲之也。今曰“寂本无归,即感是寂,是为真寂。”夫寂,性也;感,情也。若曰“性本无归,即情是性,乃为真实”,恐不免语病也。

来谕“知至诚实正派之外,非别有格。心意识之外,非别有物。脾性之外,非别有知”。格物诚正是时代事,所谓不落言诠,故能出此言也。

来谕“知至诚正之外,非别有格。心意识之外,非别有物。本性之外,非别有知”。格物诚就是时期事,所谓不落言诠,故能出此言也。

性具于心,心主乎内,艮其止,止其所也。于止,知其所止,是谓天下同归。而曰“寂本无归”,“性本无归”,将由外铄笔者,其能免于逐物而袭取乎?或又曰:“性体本寂,不应又加生龙活虎寂字,反为寂体之累。”此告子“勿求”之见也。操之则存,舍之则亡,夫子固欲以此困人乎?

知纵肆,是人心;知不能够,却常自欺,是瞒良知。自知瞒良知,又是灵魂;形之纸笔,公然感到佳话,是不肯致良知也。此病岂旁人能医耶?

知纵肆,是良心;知不可能,却常自欺,是瞒良知。自知瞒良知,又是人心;形之纸笔,公然感到美谈,是不肯致良知也。此病岂外人能医耶?

子思现在无人识中字,随事随即,讨求是当,谓是为中而执之,何啻千里?明道(Mingdao卡塔尔国云:“不睹不闻,就是未发之中。”不闻曰隐,不睹曰微,隐微曰独。独也者,天地之根,人之命也。学问独有这里,人生独有这件,故曰天下之大学本科也。慎独正是致中,中立而和生焉,天下之能事毕矣。乃曰“求之于慎独以前”,是诚失之荒诞也。《诚意章注》,其入门动手全在“实用其力而禁绝其自欺”十字。夫使好好色,恶恶臭,亦须实用其力,而里边亦有欺之可禁,则为不谬。世顾有见好色而倒霉,而好之不真者乎?有闻恶臭而不恶,而恶之不真者乎?绝无一毫人力,动以天也。故曰“诚者天之道也”,又曰“诚无为”,又曰“诚者洗颈就戮”。稍涉人为,正是作好作恶。生龙活虎有所作,就是自欺,其去自慊远矣。故诚意之功,全在致知,致知云者,充极吾虚灵本体之知,而不以一毫意欲自蔽,是谓后天之画,未发之中,一毫人工不足与。一毫人工不与,是意而无意也。今不善养根,而求好色之好,不拔恶根,而求恶臭之恶,可谓苟且徇外而为人也,而可谓之诚乎?意者,随感出现,因应变迁,万起万灭,其端无穷,乃欲少年老成大器晚成制之,以人工去其欺而反其慊,是使初学之士,一生不复见定静安虑境界,没有抓住关键,祇自疲以速化耳。

龙溪之学,久知其详,不俟今天。然其讲武术,又却是无武术可用,故谓之“以良知致良知”,如法家“后天制后天”之意。其说实出阳明口授,大约本之佛氏。翻《传灯》诸书,其旨洞然。直是与本人儒“小心翼翼,必有事”风度翩翩段,绝不相蒙,分明二个人属两家风气。(言阳明、龙溪各为一家。卡塔尔国今比而同之,是乱天下也。持此应世,安得不至荡肆乎?

龙溪之学,久知其详,不俟今天。然其讲武功,又却是无武术可用,故谓之“以良知致良知”,如法家“后天制后天”之意。其说实出阳明口授,大致本之佛氏。翻《传灯》诸书,其旨洞然。直是与本身儒“一笔不苟,必有事”风华正茂段,绝不相蒙,明显多少人属两家风气。(言阳明、龙溪各为一家。)今比而同之,是乱天下也。持此应世,安得不至荡肆乎?

感上求寂,和上求中,事上求止,万上求大器晚成,只因格物之误,蔓延至此。思索营欲,心之变化,然无物以主之,皆能累心。惟主静则气定,气定则澄然无事,此正是未发本然,非一蹴可至,须存优游,不管扰乱与否,常觉个中定静,积久当有效。

过去喜书象山“如临深渊,昭事上天。天公临汝,毋贰尔心。不敢越垒池一步,那有闲言时候”生龙活虎段,龙溪在旁,辄欲更书他语,心颇疑之。每观《六经》言学,必先兢业戒惧,乃知必有事焉,自是孔门家法。

陈年喜书象山“步步为营,昭事天公。老天爷临汝,毋贰尔心。人心惶惶,那有闲言时候”意气风发段,龙溪在旁,辄欲更书他语,心颇疑之。每观《六经》言学,必先兢业戒惧,乃知必有事焉,自是孔门家法。

心要在腔子?,腔子是未发之中。

来谕“凡应酬未尽,是良心本然条理,故于精气神足时,太涉对峙,似有所加;到困惫后,便生厌心,似有所损。”此已谈到灵魂本然条理,不可加、不可损处,但须于日常言动处,识得此系统,方时时有辨别,又须于平日中调习得熟,方处处有造诣。岂特遇人有厌心为有加损?即闲中快活处,亦都有之。故精气神健康,即应酬是格物;精气神当养,即少事是格物。此是一事,不是两事。

来谕“凡应酬未尽,是人心本然条理,故於精气神足时,太涉对峙,似有所加;到困惫后,便生厌心,似有所损。”此已谈起灵魂本然条理,不可加、不可损处,但须於寻民间语动处,识得此系统,方时时有辨别,又须於平常中调习得熟,方随地有功力。岂特遇人有厌心为有加损?即闲中快活处,亦都有之。故精气神儿健康,即应酬是格物;精气神儿当养,即少事是格物。此是一事,不是两事。

气有盛衰,而灵无大小,随盛衰为昏明者,不学而局于气也。

宁息处,非能够人工为;精明处,亦不能人工为。无法人工为,而后武术至密而可久。

宁息处,非能够人工为;精明处,亦不得以人工为。不得以人工为,而后武功至密而可久。

心岂有出入,出入无时者放也。学问之道无她,求其放心而已矣。动而不失其本然之静,心之正也。

谓良知与物无对,故谓之独,诚是也。独知之明,良知固不泯矣,卜度拟议,果皆良知矣乎?《中庸》言独,而《注》增“独知”二字,言良知者,因喜附之,或非子思意也。来谕谓“独指天意之性”,言得之矣。知几其神,几者,动之微也;微者,道心,而谓有恶几,可乎?故曰“动而未形,有无之间”,犹曰动而无动之云也。而后人以观念初动当之,远矣。知此则几前为二氏,几后为五霸,而研几者为动静不偏。周子“几善恶”之言,言惟几,故别善恶,能知几,非一念之善只怕尽。吉之先见,盖至善也,常以致善为主,是时局自己作主。常能慎独,常依《中庸》,平常衣服膺此黄金年代善,是谓先几。如是而有失有过,其复而改,方不甚远。若使两物对待,去彼就此,岂所谓斋明,岂所谓择善固执者乎?此宋儒传失宗云然。象山先立乎大,固不若是劳扰也。

谓良知与物无对,故谓之独,诚是也。独知之明,良知固不泯矣,卜度拟议,果皆良知矣乎?《中庸》言独,而《註》增“独知”二字,言良知者,因喜附之,或非子思意也。来谕谓“独指天意之性”,言得之矣。知几其神,几者,动之微也;微者,道心,而谓有恶几,可乎?故曰“动而未形,有无之间”,犹曰动而无动之云也。而后人以思想初动当之,远矣。知此则几前为二氏,几后为五霸,而研几者为动静不偏。周子“几善恶”之言,言惟几,故别善恶,能知几,非一念之善只怕尽。吉之先见,盖至善也,常以致善为主,是天命自己作主。常能慎独,常依《中庸》,平常服装膺此黄金年代善,是谓先几。如是而有失有过,其复而改,方不甚远。若使两物对待,去彼就此,岂所谓斋明,岂所谓择善固执者乎?此宋儒传失宗云然。象山先立乎大,固不假设劳扰也。

自世之学者,不求浚其万物黄金时代体之原,使之肫肫渊渊,生意流通,乃悬空伪造儱侗笼罩之说,谓是为知识大头脑。究其至,与墨翟兼爱,乡愿媚世,又隔几重公案?

自私二字,断得二氏尽绝圣贤之道。当生而生,当死而死,致命遂志,宁死不屈,宁作此等见识。

自私二字,断得二氏尽绝圣贤之道。当生而生,当死而死,致命遂志,宁死不屈,宁作此等见识。

姬云飞问学,曰:“不睹不闻者其则也,戒慎者其功也,不关道理,不属意念,无而神,有而化,其殆天地之心,位育由之以命焉者也。”曰:“若然,则四端于自己扩而充之者非耶?”曰:“感而遂通者神也,未之或知者也。知此者谓之助长,忘此者谓之无为,扩展云者,盖亦自其未发者,充之以极度量,是之谓精义引致用也。发而后充,离道远矣。”曰:“借使,则今之以忘与不知为宗者是耶?”曰:“其佛老之绪余乎!彼盖有见于不睹不闻,而忌言乎戒惧,谓戒惧为不睹不闻累也,于是宗忘宗不知焉。夫以戒惧为累者,是戒惧而涉于睹闻,其为本体之累,固也,恶足以语不睹不闻之戒惧哉?”所贵乎良知者,诚以其无一不知,而谓之良哉!亦以其知之至诚恻怛,莫非天理之着见者,而后谓之良也。

此学静中觉觌体用事极难,差不离只于自心欺瞒不得处,当提醒作主,久久精明,便有别白处。若只将日用间应酬知解处,便谓是心体,此却作主不定,有差,自救不来。何也?只寻得差不得处,始有见耳。

此学静中觉觌体用事极难,大概只於自心欺瞒不得处,当提示作主,久久精明,便有别白处。若只将日用间应酬知解处,便谓是心体,此却作主不定,有差,自救不来。何也?只寻得差不得处,始有见耳。

困辨录

《大学》絜矩,原从知止说来,却不是无所本。能知止,方定静安,然后善虑,善虑便能絜矩。故中无所倚,自然与物同体,自是絜矩。若只论絜矩,不问此心若何,即涉于倍奉媚世,牵己从人矣。

《大学》絜矩,原从知止说来,却不是无所本。能知止,方定静安,然后善虑,善虑便能絜矩。故中无所倚,自然与物同体,自是絜矩。若只论絜矩,不问此心若何,即涉於倍奉媚世,牵己从人矣。

人心道心,皆自其所发者言之,如悲天悯人,羞恶之心,辞让、分辨是非得失是也。感应流行,一本乎道心之发,而不杂以人为,曰精;其常不杂,曰后生可畏。中是道心之本体,有未发之中,便有发而中节之和,和即道心也。天理流行,自然中节,动以天也,故曰微;人心云者,只纤毫不从天理自然发出,就是动以人,动以人正是妄,故曰危。“乍见孺子入井”黄金时代段,二心可概见矣。

儒释之辨,只吾儒言中与仁处,便自差异。尧、舜之中,孔门之仁,言虽不一致,一则指无所倚,一则指完全与物同体,无二物也。中无所倚,释之“无住”若近之,至于兢业允执,茫不相仿。浑然同物,与其“觉海圆澄”又大相远。不揣其头脑,举言句之契合认为归,失其宗矣。中无所倚,自然与物同体,得此情景,守而弗失,乃笔者儒整天行持处。延平于加膝坠渊未发早前,观其场地,盖惹人反求者也。良知二字,一经教导,便易探究,但不知与所谓无倚,所谓同体处,当下气象若何,故往往易至冒认,非谓良知之外,复有中与仁也。止处该括动静,总摄内外,此止即万物两全其美。若见物方絜,已属支离。止则无倚,与物同体,便自能絜。今世与物酬应漠不相干,固不足以与此。有持万物意气风发体之说者,则又牵己从之,成天沉迷于人情,依阿附会,认为同体。不知本体沦丧,更无收摄安插处,纔拈定静字面,即若伤自身。不知无一物方能物物,吾心已化于物,安能运物哉?此处丝毫倒后生可畏边不得。

儒释之辨,只吾儒言中与仁处,便自区别。尧、舜之中,孔门之仁,言虽不一样,一则指无所倚,一则指完全与物同体,无二物也。中无所倚,释之“无住”若近之,至於兢业允执,茫不相仿。浑然同物,与其“觉海圆澄”又大相远。不揣其头脑,举言句之适合感觉归,失其宗矣。中无所倚,自然与物同体,得此景况,守而弗失,乃小编儒整天行持处。延平於喜形于色未发早前,观其场景,盖惹人反求者也。良知二字,大器晚成经指引,便易查究,但不知与所谓无倚,所谓同体处,当下气象若何,故往往易至冒认,非谓良知之外,复有中与仁也。

不睹不闻,正是未发之中,常存此体,就是戒惧。去耳目支离之用,全虚圆不测之神,睹闻何有哉!

兄尝谓弟落意见,此真实语。凡见中有此用途,不应总属意见。苟未逼真,慈湖之无意,亦竟见也。若有赞佩,无妨其从事之勤,到脱然处,又当别论。力未至而先为脱身,不已过忧乎。

止处该括动静,总摄内外,此止即万物各得其所。若见物方絜,已属支离。止则无倚,与物同体,便自能絜。现代与物酬应漠不相干,固不足以与此。有持万物风华正茂体之说者,则又牵己从之,整日沉迷於世情,依阿附会,感觉同体。不知本体沦丧,更无收摄布署处,才拈定静字面,即若伤自个儿。不知无一物方能物物,吾心已化於物,安能运物哉?此处丝毫倒生龙活虎边不得。

过与比不上,皆恶也。中也者,和也,言中即和也。致中而和出焉,故曰“至中间而已矣”。又曰“中焉,止矣”。

除此真心成效,更无才力智巧。

兄尝谓弟落意见,此真实语。凡见中有此用项,不应总属意见。苟未逼真,慈湖之无意,亦竟见也。若有倾慕,无妨其从事之勤,到脱然处,又当别论。力未至而先为脱身,不已过忧乎。

龟山大器晚成派,每言“静中体会认知”,又言“平常保证,只此四字,便见小编儒真动手处。”考亭之悔,以误认此心作已发,尤通晓直指。

村子所谓外者不入,内者不出,吾儒知止地位,正与相等。即此不入不出处,就是定,即定处,正是吾人心体本然,正是人命所在。守此一意不散,渐进于熟知,万物无足以挠之,入圣贤域中矣。

除此真心成效,更无才力智巧。

程子曰:“有天德便可语王道。”其要只在慎独。中是天德,和是王道,故曰“苟非至德,至道不凝,戒慎不睹,恐惧不闻,修德之功也。”

执着乃用功面生所致,到熟识自当轻省,不可便生厌心。此处生龙活虎有憎厌疑贰,就是怪物作祟,绝不可放过也。

村子所谓外者不入,内者不出,吾儒知止地位,正与相等。即此不入不出处,正是定,即定处,就是吾人心体本然,正是生命所在。守此一意不散,渐进於掌握,万物无足以挠之,入圣贤域中矣。

性体本自戒惧,才颓惰便失性体。

此心皎然无隐形时,便与品格高尚的人不甚异。于此不涉丝毫摇兀,亦无改造,亦无执着,亦无忽视,此正是学。只时时有珍重处,不伤皎然处,将容体自正,言语自谨,嗜欲自节,善自行,恶自止,好名好货各色自觉澹,以此看书,以此处友,精气神儿自聚不散涣矣。

执着乃用功生分所致,到纯熟自当轻省,不可便生厌心。此处少年老成有憎厌疑贰,正是怪物作祟,绝对不可能放过也。

或问:“未发之中为静乎?”盖静而常主夫动也。“戒惧恐惧为动乎”?盖动而常求夫静也。凡用功,似属乎动,而细心的中心,却是静根。

全日纷纭,不觉勤奋,缘动神而后有劳。神气不动,即动应与静中无有异境,此中虚而无一命归阴也。

此心皎然无隐形时,便与品格高尚的人不甚异。於此不涉丝毫摇兀,亦无更动,亦无执着,亦无忽视,此就是学。只时时有爱抚处,不伤皎然处,将容体自正,言语自谨,嗜欲自节,善自行,恶自止,好名好货各色自觉澹,以此看书,以此处友,精气神儿自聚不散涣矣。

影响神化,才涉思议,就是憧憧。如憧憧,则入于私意,其去未发之中,何啻千里!

自处与处人,未动丝发意,便自无事。稍涉动意,未有不应者,正是与物为敌。

成天纷繁,不觉艰辛,缘动神而后有劳。神气不动,即动应与静中无有异境,当中虚而无离世也。

人自婴孩以致老死,虽有动静语默之差别,然其概略莫非已发,气主之也。而立人极者,常主乎静。

即安顿中就是学,此间稍有一些火处就是过,稍有执泥处就是过,所谓养心也在这里,扩知也在那。此处武功愈密,知觉愈精,而不受变于物,此之谓格物之学。若作者执泥作恶尚不觉,是谓不知疼痒,就是干极好事,亦是有己之私。到得此心不添乱执泥,明镜止水相符,发又中节,就是巽以出之。此间磨练得去,是谓时习。虚实寂感内外,原是生机勃勃件,言其无有不是,故谓之实,言其无少夹杂,故谓之虚;言其随事能应,故谓之感;言其所在无有,故谓之寂;以此自了,故谓之内;以此俱了,故谓之外,真无有独家者。但谓虚寂本体,常止不动,却要善看。不然就本体说止,说不动,便能作梗,便不真虚寂矣。随地从小利害克治,就是克己实事,正是处生死成败之根,亦无论有事无事。此处放过,更无是处。于克治知费劲与浊乱,此是生熟安勉分限。不安分限,将初步实际,便欲并成德时论,此涉于比拟太过。不知武功熟谙,只在常明少昏,逐步求进,到得成片段,却真喉咙下能着刀。能下此刀,与一念一事,是非不相同,却是得先几也。

自处与处人,未动丝发意,便自无事。稍涉动意,没有不应者,就是与物为敌。

或问:“周子言静,而程子多言敬,有以异乎?”曰:“均之为寡欲也。周曰‘无欲故静’,程曰‘主一之谓敬’。后生可畏者,无欲也。然由无欲入者,有所持循,久则内外斋庄,自无不静。若入头便主静,惟上根者能之。盖天禀明健,合下便见本体,亦甚省力,而其弊也,或至厌弃东西,赚入别样蹊径。是在读书人顾其天分力量而慎择所由也。近世读书人猖獗自恣,往往以主静为禅学,主敬为迂学,哀哉!”

静中如何便争论成效,只管久久见得此心有逐物有不逐物时,却认不逐物时心为本,日间动作皆依不逐物之心照料,风流洒脱逐物便当收回,愈久慢慢成熟。如此武术,不知用有个别日子方有定贴处,如何生龙活虎两天坐后,就要她定贴动作不差,莫明其妙!王文成公叫人依良知,不是依眼下知解的良心,是此心瞒可是处,即所谓不逐物之心也。静中识认她,逐步有可寻求耳。

即安插中就是学,此间稍有一开火处正是过,稍有执泥处正是过,所谓养心也在那,扩知也在这里。此处武功愈密,知觉愈精,而不受变於物,此之谓格物之学。若自个儿执泥作恶尚不觉,是谓不知甘苦,正是干极好事,亦是有己之私。到得此心不闯事执泥,明镜止水相同,发又中节,就是巽以出之。此间历练得去,是谓时习。

问“情顺万事而粗暴”。曰:“一代天骄以八卦万物为紧凑,疾痛痒皆切于身,风姿罗曼蒂克随乎感应自然之机而顺应之。其曰‘残暴’,特言其所过者化,无所凝滞留碍云尔。若枯忍冷酷,斯逆矣,谓顺应,可乎!”至静之时,虽无所知所觉之事,而能知能觉者自在,是即纯坤不为无阳之象,星家以五行绝处就是命宫,亦此意。若论《复》卦,则宜以独具知觉者当之,盖已涉于事矣。邵子诗曰:“冬至节子之半,天心无改移。一阳初动处,万物未生时。’夫天心无改移,未发者,未尝发也;一阳初动,乃平旦之好恶,太羹玄酒,淡而和也。未发境况,犹可想见,静中养出端倪,冷灰中迸出火苗,非坤之静翕归藏,潜而养之,则不食之果,可复种而生哉!知复之由于坤,则知善端之萌,未有不由于静养也。寂然不动,中涵太虚,后天也。变幻无常,皆由此出,能够合德、合明、合序、合吉凶,故曰“天弗违”。触之而动,感而后应,先天也。何思何虑,遂通而顺应之,故曰“奉天时”,言人力后生可畏永不与也。

来书未见有愤发改良之意,只是欲人相信,不得出口。

内部情形寂感内外,原是风华正茂件,言其无有不是,故谓之实,言其无少夹杂,故谓之虚;言其随事能应,故谓之感;言其所在无有,故谓之寂;以此自了,故谓之内;以此俱了,故谓之外,真无有分别者。但谓虚寂本体,常止不动,却要善看。不然就本体说止,说不动,便能作梗,便不真虚寂矣。

寡欲之学,不善爱惜,将与克伐、怨欲、不行同病,知意必固作者、声臭睹闻皆已经欲,而后能够识寡欲之学。

全日日前俱是假人,无一分真实意,自己待之,全日俱是真人,无一分作伪意,如此正是有发展。

随地从小利害克治,就是克己实事,就是处生死成败之根,亦无论有事无事。此处放过,更无是处。於克治知费事与浊乱,此是生熟安勉分限。不安分限,将发轫实际,便欲并成德时论,此涉於比拟太过。不知武功明白,只在常明少昏,渐渐求进,到得成片段,却真喉咙下能着刀。能下此刀,与一念一事,是非分裂,却是得先几也。

一毫谦善把捉,就是逆天。

凡习心混得去,皆缘日间太顺适,没有操持,如舵工相通,全日看舵,便不至瞌睡,到得习熟,即身即舵,无有两件。凡人学问真处,决定有操持,收束渐至中间,未有受用见成者。

静中怎样便纠纷作用,只管久久见得此心有逐物有不逐物时,却认不逐物时心为本,日间动作皆依不逐物之心照管,生龙活虎逐物便当收回,愈久慢慢成熟。如此武术,不知用略带日子方有定贴处,怎样风华正茂两天坐后,将在他定贴动作不差,不可捉摸!王阳明叫人依良知,不是依日前知解的人心,是此心瞒可是处,即所谓不逐物之心也。静中识认她,稳步有可寻求耳。

自得者,得其本体而自慊也。武术不合本体,非助则忘,忘助皆非道。

自愿得力,只管做去,微觉有病,又须转手。此件武术,如引小儿,随时迁就,执着不可。

来书未见有愤发改良之意,只是欲人相信,不得出口。

集犹敛集也,退藏于密,以敦万化之原,由是感而遂通,沛然莫之能御,犹草木之有专业也,故曰“生则恶可已矣”。袭而取之者,义自外至也;集义所生者,义由中出也。自三代而下,浑是后生可畏箇助的文化,故曰“天下之不助苗长者寡矣”。与其得助农,不若得惰农,惰则苗十分短而事情犹存,若助则机心生而道心忘矣。

只是毫发放过不得,时时与物无对,正是泯灭功也。孔门博文约礼之教,无非即人身心,纳之规矩,固非为玄远也。夫不诱之以规矩,而惟玄远之务,是犹闭之门而闲聊衢,不可得也。

全日眼下俱是假人,无一分真实意,自己待之,全日俱是真人,无一分作伪意,如此正是有提高。

海水群飞,浑是任意,全无一毫意必。程子谓“活泼泼地”,与“必有事焉而勿正,心勿忘”同意。

凡习心混得去,皆缘日间太顺适,未有操持,如舵工雷同,整天看舵,便不至瞌睡,到得习熟,即身即舵,无有两件。凡人学问真处,决定有操持,收束渐至中间,未有受用见成者。

才离本体,就是远。复不远云者,犹云不离乎此也。其曰不善,恐于本体尚有未融化处,而难免有虚心意。未尝不知明镜纤尘,未尝复行洪炉点雪,稀有平板,而融化不速,便已属行。

自感到力,只管做去,微觉有病,又须转手。此件武功,如引小儿,任何时候妥洽,执着不可。

素者,本吾性所固有,而豫养于己者也。位之所值,虽有富贵、贫贱、夷狄、患难之不一致,然不以富贵处富贵,而素乎富贵,不以贫贱处贫贱,而素乎贫贱。大行不加,穷居不损,而富厚、贫贱、夷狄、魔苦衷之若生龙活虎,则无入而不自在。得者,得其素也。佛氏云“悟人在处相同”,又云“随所住处常安乐”,颇得此意。

只是毫发放过不得,时时与物无对,就是未有功也。

一念之微,然在中,百体从令,小而辨也。

孔门博文约礼之教,无非即人身心,纳之规矩,固非为玄远也。夫不诱之以规矩,而惟玄远之务,是犹闭之门而闲聊衢,不可得也。

至善至美,寂然不动,变幻莫测,皆因而出,井养而不穷也。

杂著

《易》以道德配阴阳,故凡言吉凶悔吝,皆主理欲存亡、淑慝消长处为言。世之所云祸福,亦不外是小心翼翼,盲人瞎马。曾参之震也,震莫斯中国科学技术大学学于生死之间,起而易箦曰:“吾得正而毙焉,前段时间而后,吾知免夫!”可谓不失其所主之常,不丧匕鬯也。

王鲤湖问:“慎独之旨,但令善意必行,恶意必阻,怎么着?”王龙溪曰:“如此却是大不慎矣。古代人所言慎者,正指微处不放过说,正是污染不上,正是常得不欺,如好好色、恶恶臭始得。若善恶二念交起,此是做主不得,纵去得,已非全胜之道。(嘉靖乙巳《冬游记》)

才觉无过,正是满怀祸心。故时时见过,时时改过,正是江、汉以灈,秋阳以暴。夫子只要修正,乡愿只要无过。

王道思曰:“念头断去不得,止是风流潇洒任他过,便要怎么着斩除,恐越来越多事。此笔者小歇脚法也。”(此宗门放荡之语。后来罗近溪辈多习之,感觉解缚之秘法)

机械变诈之巧,盖其机心滑熟,久而安之。其始也,生于一念之无耻,其安也,习而熟之,充然无复廉耻之色,放僻邪侈,无所不如,无所用其耻也。

龙溪谓念庵曰:“汝学不脱知见,未逼真,若逼真来轮刀参预比赛,措手不迭,真心实意,人人皆得皆知,这得有许多遮瞒计较来。”问:“如何是真为性命?”龙溪曰:“弃得性命,是为生命。”又问,龙溪曰:“为生命不真,总是弃世界不下。这几天说著为善不是真善,却是要好心肠随人口吻,毁誉得失之关不破,即使真打破,人被恶名埋没后生可畏世,更无起色,亦无丝毫挂带,此就是真为性命。真为性命,任何时间任何地点唯有这里著到,何暇陪奉别人,如此方是福气把柄在自身,横斜曲直、超级难看高低,无往不可。最近只是依阿世界,非是自在。”因叹曰:“现代所谓得失,不知指何为得失?所谓毁誉,不知毁誉个什么?便说打破,已然是可叹矣。”(恶名埋没豆蔻梢头段,亦是宗门语,不管是非比极丑,颠倒做去,以为见性,毕竟成一无忌惮小人耳。若流俗恶名,焉能埋没得人?又何尝出头不得?故举世非之而不管一二,为流俗言也。茍其成仇名教,真有恶名可以埋没者,则已入于禽兽,亦何性命之有?)

世界以浮游生物为心,人得之而为人之心。生生不已,故感于老爹和儿子则为慈孝,感于昆弟则为友恭。故凡修道,一涉于营欲谋为,而不出于生生自然之机者,皆无法言仁。不可能言仁,则袭也。袭而取之,则身与道二,不得以言合也。先有箇有所主之心,曰“适”。先有箇无所主之心,曰“莫”。无所主而无所不主,无所不主而先无所主,曰“义”。

王心斋论正己物正,曰:“此是吾人归宿处。凡见人恶,只是己亥尽善,己若尽善,自当转易,以此见己一身不是小,一正百正,一死了之,此之谓天下善,此之谓通天下之故,圣人以此修己安百姓而天下平。”又论仁之于老爹和儿子曰:“瞽瞍未化,舜是千篇豆蔻梢头律命;瞽瞍既化,舜是相像命。可以预知质量易命。”

不见所欲恶,而寂然不动者中也。欲恶不欺其本心者忠也,非中也,然于中为近。欲恶之际,不待推而当然中节者和也。推欲恶以公于人者恕也,非和也,然于和为近。忠恕是大方求复其本体生龙活虎段切近武功。

龙溪书曰:“以世界论之,是千百余年习染;以人身论之,是半生凭仗。见在各种行持点检,只在人情上寻得意气风发件极好工作来做,终是看人口眼。尽管超过世情男生,必得从浑沌里立定根底,将大器晚成种要好心肠洗刷干净。枝叶愈活,灵根愈固,自此生天生地生人生物,方是大生。故学问须识真性,独往独来,使真符合规律显,始能不落陪奉。”

心之生生不已者易也,即神也。未发之中,太极也。未发无动静,而主乎动静者,未发也。非此则心之生道或大约息,而何动静之有哉!有景况两仪,而后有爱心礼智之四端,有四端,而后有健顺动止、入陷丽说之八德。德有动有静也,故健顺动止而不失乎本然之则者,吉以之生。盖得其本体,发而中节也。入陷丽说,静而反累于动者,凶以之生。盖失其本体,发而不中也。能说诸心,能研诸虑,举而措之天下,而大业生焉。养气便知言,盖权度在自己,而环球之轻重、长短莫能欺,非养气之外,别有知言之学也。子莫执中,盖欲择为笔者兼爱之中而执之,而不知为小编兼爱皆中也。时当为自个儿,则中在杨子;陋巷闭户,颜渊是也。时当兼爱,则中在墨翟;大禹治水三过家门而不入,禹是也。盖中无定体,惟权是体,权无定用,惟道是用。权也者,吾心天然自有之则,惟戒慎不睹、恐惧不闻,然后能发无不中,变易从道,莫非自然之用。不然,则以中而贼道者,何限?自尧、舜之学不明,往往以中涉事为,若将随事四处,精察而固执之,以求所谓当然之节,而不知九变十化,一毫心想营欲着不可,是谓“后天而奉天时也”。若临事而择,己不胜其憧憧,非但惟日不足,顾其端无穷,胶凝固滞,停阁放弃,中亦袭也,况未必中乎!

王龙溪曰:“未发之中未易言,须知未发却是何物。谓之未发,言不容发也。发于目为视矣,所以能视者,不随视而发;发于耳为听矣,所以能听者,不随听而发。此乃万古流行不息之根,未可以静时论也。”

问:“迁善改进,将随事遍地而迁之、改之乎?抑只于意气风发处而迁之、改之也?”曰:“天下唯有黄金时代善,更无别善,独有豆蔻年华过,更无别过。故意气风发善迁而万善融,意气风发过改而万过化。所谓‘风流罗曼蒂克真一切真’。”

予问龙溪曰:“凡去私欲,须于发根处破除始得。私欲之起,必有由来,皆缘本身固有贪好、原有总结,此处漫过,不经常清洁,不过潜伏,且恐阴为之种植矣。”钱绪山曰:“此件本事零碎,但依良知运用,安事破除?”龙溪曰:“不然,此捣巢搜贼之法,勿谓尽无益也。”(绪山之言,与前冬游记王道思所云同一等秘书技)

问:“闲思杂虑,消灭不得,怎么样?”曰:“习心滑熟故也。习心滑熟,客虑只从滑熟路上往还,非一时半晌之故也。若欲逐之而使去,禁之而使不生,隳突冲决反为本体之累。故欲去客虑者,先要求复本体。本体复得一分,客虑减去一分。然本体非敬不复,敬以持之,以作吾心体之健,心一路平安而后能廓清扫荡,以收定静之功,盖盗贼无主,势必解散,然非责效于日夕、用意于身体发肤者可几及也。”

龙溪之言曰:“先师提掇良知,乃道心之微,一念灵明,无内外,无寂感。吾人不昧此一念灵明,就是致知,随事随物不昧此一念灵明,正是格物。良知是虚,格物是实,虚实相生,天则乃见。盖良知原是无知而无不知,原无一物,方能类万物之情。或以良知未尽妙义,于良知上搀入无知意见,正是异学。或以良知不足以尽天下之变,必加见闻知识补益而助发之,就是俗学。吾人致知手艺不得力,第风流浪漫观念为害。意见是良知之贼,卜度成悟,明体宛然,便认感到良知。若信得良知过时,意正是良知之流行,见就是良知之照察,彻内彻外,原无壅滞,原无帮助补贴,所谓丹府一粒,如虎傅翼。若认意见觉得实际,本来灵觉生机密封愈固,不得出头。学术毫厘之辨,不可不察也。”然质之王伯安所言,或未尽合。先生尝曰:“良知者,天意之性,心之本体,自然照明灵觉者也。”是谓良知即天性矣。中庸言性,所指在于不睹不闻,盖以君子之学,惟于其所不睹不闻者而戒慎恐惧耳,舍不睹不闻之外无所用其戒慎恐惧也。夫不睹不闻,可谓隐而未形、微而未著矣。然吾之发见于外者,即此未形者之所为,而未始有加;吾之呈现于外者,即此未著者之所为,而未始有加。由是言之,谓良知之体至虚可也,谓其本虚而形实亦可也,今曰“良知是虚格物是实”,岂所谓不睹不闻有所待而后实乎?先生又曰:“至善者,心之本体,动而后有不良,而本体之知,未尝不知也。”是以良知为至善矣。高校之言至善,其功在于能止,盖以吾心之体固有至善,而有知之后,得止为难。知而常止,非天良之止,其所孰能与于此?故定静安虑者,至善也,能定能静能安能虑者,止至善也。能止而后至善,尽为己有,有诸己而后谓之有得。先之以定静安者,物之所由以格,止之始也;后之以虑者,知之所认为至,止之终也。故谓致知以求其止可也,谓物则生于定静亦可也,今曰“虚实相生天则乃见”,岂定静反由虑而相生乎?先生又曰:“良知是未发之中。”又曰:“当知未发之中,常人亦无法都有。”岂非以良知之发,为未泯之善端,未发之中,当因学而后致?盖必常静常定,然后可谓在那之中。则凡致知者,亦必即其所未泯,而益充其所未至,然后可认为肝胆,固未尝以少年老成端之善为圣贤之极则也。今曰“若信得良知过时,意就是良知之流行,见正是良知之照察”云云,夫利欲之盘固,遏之犹恐弗止,而欲从其知之所发,感到心体;以钢铁之浮扬,敛之犹恐弗定,而欲任其意之所行,感到手艺。畏难茍安者,取便于易从;见小欲速者,坚主于自信。夫注念反观,孰无少觉?因言发虑,理亦昭然。不息之真既未尽亡,先入之言又有可据,日滋日甚,日移日远,将无有以特有为拘迫,以悔过为粘缀,以取善为比较,以尽伦为矫饰者乎?而其灭裂恣肆者,又进而诪张簧鼓之,使全球之人遂至于荡但是无归,则其陷溺之浅深,吾不知于俗学何如也!先生又曰:“知者意之体,物者意之用。”未尝以物为知之体也。而绪山乃曰:“知无体,以人情事物之感应该为体。”无人情事物之感应,则无知矣。爱妻情事物感应之于知,犹色之于视、声之于听也,谓视不离色,固有视于无形者,而曰色即为视之体,无色则无视也,可乎?谓听不离声,固有听于无声者,而曰声即为听之体,无声则无听也,可乎?(以上丁未《夏游记》)

问:“良知之学怎么着?”曰:“此是王门相传指诀。先师以世之读书人,率以博雅、三头六臂为圣贤,以有所不知不可能为儒者所深耻,一切动手,便从多学而识,考索记诵上商讨,劳碌缠绊,担阁了中外无限好天禀的人,乃谓‘良知自知致而养之,不待学虑,出没无定,皆由此出。’亚圣所谓不学不虑,爱亲敬长,盖指良知之发用流行,切近精致充实处,而不悟者,遂以爱敬为灵魂,着在支节上求,虽超级高手,不免赚入邪魔蹊径,到底只从霸学?改造头目出来。盖孩提之爱敬,即道心也,一本其纯生龙活虎未发,自然流行,而十分的小考虑营欲不与。故致良知者,只养那箇纯意气风发未发的本体。本体复则万物备,所谓立天下之大学本科。先师云:‘良知是未发之中,廓然大公的本体,便自能感而遂通,便自能物来符合。’此是《传习录》中正法眼藏,而误以知觉为灵魂,无故为霸学张意气风发赤帜,与边见外修何异?而自畔其师说远矣!”

龙溪因前记有所异同,请面命,予曰:“王阳明苦心犯难,指出良知为传授口诀,盖合内外前后一同包涵,稍有帮助补贴,稍有脱漏,即失那时本旨矣。往年见谈读书人,皆曰‘知善知恶正是良知,依此行之,就是致知’,予尝今后用力,竟无所入,久而后悔之。夫良知者,言乎不学不虑,自然之明觉,盖即至善之谓也。吾心之善吾知之,吾心之恶吾知之,不可谓非知也。善恶交杂,岂有为主于中者乎?中无所主,而谓知本常明,恐未可也。知有未明,依此行之,而谓无乖戾于既发之后,能适合于东西之来,恐未可也。故知善知恶之知,随出随泯,很有难点之发见焉耳。不经常之发见,未可尽指为本体,则自然之明觉,固当反求其来自。盖人生而静,未有不善,不善动之妄也,主静以复之,道斯凝而不流矣。神发为知,良知者静而明也,妄动以杂之,几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功,认为充达长养之地,而后定静安虑因此以出,必于家国天下感无不正,而未尝为物所动,乃可为之格物。盖处无弗当,而后知无弗明,此致知所以必在于格物,物格而后为知至也。故致知者,致其静无而动有者也。知茍致矣,虽一念之微皆真实也;茍为勿致,随出随泯,终不免于虚荡而无归。是致与不致之间,虚与实之辨也。谓之曰“良知是虚格物是实,虚实相生天则乃见”,将无言之太深乎?即格物引致其知矣,收摄之功终始无间,则吾心之流行照察,自与初学意见万万不侔,谓之曰“意见是良知之贼”,诚是也,既而曰“若信得良知过时,意正是良知之流行,见便是良知之照察,所谓丹府意气风发粒点石成金”,不已言之太易乎?龙溪曰:“那二日觉何如?”曰:“豆蔻梢头二年来与前又别,这个时候之为收摄保聚偏矣,盖识吾心之本然者,犹未尽也。以为寂在感先,感由寂发,夫谓感由寂发可也,然不免于执寂有处;谓寂在感先可也,然不免于指感不经常。互相既分景况为二,此乃二氏之所深非,感到边见者。作者确信而固执之,其流之弊必至重于为自个儿,疏于应物,盖久而后疑之。夫心一而已,自其不出位来说,谓之寂,位有常尊,非守内之谓也;自其常通微来说,谓之感,发微而通,非逐外之谓也。寂非守内,故未可言处,以其能感故也,绝感之寂,寂非真寂矣;感非逐外,故未可言时,以其本寂故也,离寂之感,感非正感矣。此乃同出而异名,吾心之本然也。寂者意气风发,感者十分的小器晚成,是故有动有静,有作有止。人知动作之为感矣,不知静与动、止与作之异者境也,而在吾心,未尝随境异也。随境有异,是离寂之感矣。感而至于酬酢万变,不可胜穷,而皆不外乎通微,是乃所谓几也,故酬酢万变而于寂者,未尝有碍,非不碍也,吾有所主故也。茍无所主,则亦驰逐而不返矣。声臭俱泯,而于感者未尝有息,非不息也,吾无所倚故也。茍有所倚,则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功,君子知几之学也。读书人自信于此灼然不移,即谓之守寂可也,谓之妙感亦可也;即谓之主静可也,谓之慎动亦可也。此岂言说之可定哉!是何也?心也者,至神者也,以无物视之固泯然矣,以有物视之,固炯然矣,欲尽敛之,则亦块然不知、凝然不动,无一物之可入也;欲两种用项之,则亦倏然在这、忽地在彼,能兼体而不遗也。使于真寂端倪果能察识,随动随静。无有出入。不与世界物事绝对待。不倚本人知见作决定,不著道理名素不相识证解,不藉言语发挥添精气神儿,则收摄保聚之功自有准则。明道(Mingdao卡塔尔国云:‘识得仁体,以诚敬存之,不须防检穷索,必有事而勿正,心勿忘勿助长,未尝致纤毫之力。’此其存之之道,固其法则也。”龙溪笑曰:“夏游记岂尽非是,只三转语处手势太重,便觉抑扬太过。兄已见破到此,弟复何言!”

问:“随地体认天理,何如?”曰:“此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之罗豫章。豫章曰:‘为学不在多言,但默坐澄心,体会认知天理。若见天理,则人欲便自退听。因此持守,庶几渐明,讲学始有得力处。’又曰:‘读书人之病,在于无冻解冰释处,虽用力持守,可是苟免,形显过尤,无足道也。’究其谕旨,全在‘天理’二字。所谓见天理者,非闻见之见。明道(Mingdao卡塔尔(قطر‎曰:“吾道虽有所受,然天理二字,却9是本人珍爱出来。’而世之商量推测、依傍假借为体认,而反害之者多矣。天理是本体,自然流行,知平旦之好恶,孩提之爱敬,孺子入井之怵惕、恻隐,不假些子扶植。读书人体会意识到此,方是动以天。动以天,方可以预知天理,方是人欲退听、冻解、冰释处也。此等学问,非实见得未发之中、道心惟微者,无法及。”

刘师泉谓:“妻子之生,有性有命,性妙于无为,命杂于有质,故必兼修而后可认为学。盖吾心主宰谓之性,性无为者也,故须首出庶物,以立其体。吾心流行谓之命,命有质者也,故须任何时候运化,引致其用。常知不落念,是笔者立体之功;常过不成念,是吾致用之功也,二者不可相杂,盖知常止而念常微也。是说也,吾为见在良知所误,极探而得之。”龙溪问“见在灵魂与受人珍视的人同异”,师泉曰:“分歧。克尽职守,孩提之知,愚夫妇之知能,如顽矿未经煅炼,不可名金。其视不见经传,自然之明觉,何啻千里!是何也?为其纯阴无真阳也。复真阳者,更须前所未有,鼎峙乾坤,乃能得之。以见在灵魂为主,决无入道之期矣。”龙溪曰:“谓见在灵魂正是有影响的人体段,诚不可。然指黄金年代隙之光,感觉决非照临四表之光,亦所不可。譬之今天之日,非本不止,却为云气掩蔽。以愚夫愚妇为纯阴者,何以异此?”予曰:“圣贤只是要人从见在寻根源,不曾别将完全换却此心。师泉欲创办实业,不享见在,岂是悬空做得?只时时收摄保聚,使精气神归意气风发正是。但不可直任见在以为止足耳。”

问:“今之读书人何如?”曰:“今世之学,其上焉者则有三障:后生可畏曰道理障,生龙活虎曰格式障,风流浪漫曰知识障。讲求义理,模倣古时候的中国人民银行事之,多闻见博学,动有所引证。是障虽有三,然道理格式又俱从知识入,均之为知识障也。三家之学,不足以言豫,责之以变易从道,皆不免有跲疚清寒之患。盖义理随事变以适用,非讲求所能备;事变因时局而契合,非格式所能拟;义总管变有圣人所不知不能处,非一位所能周,故曰‘障’。然尚是儒者家法,能够保持世教,而置之不顾败常乱俗也。别的又有节操小说二家。气节多得之特性,能够励世磨钝、廉顽立懦。文章又有古文、时文,亦是行家二魔。魔则病心障,是障于道,故先儒常曰:‘圣贤既远,道学不明,经略使不知精心于内,以立其本,而徒以其意气之盛,以有为于世者多矣。’彼词令之美,闻见之博,商量之韪,节概之高,自其外而观之,诚有以过乎人者。然探当中而责其实,要其久而持其归,求其充然,有以慰满,人望而无生龙活虎瑕之可疵者,千百中未见豆蔻年华二可数也。

谓龙溪曰:“王阳明之学,其为圣学无疑矣。惜也速亡,未至毕竟,是门下之责也。然为门下者有二:有往来未密、煅炼未久,而许可太早者,至于今或守师说以淑人,或就己见以成学,此非有退步先生,乃先生负斯人也;公等诸人,其与过往甚密,其受煅炼最久,其得证问最明,二零一三年已过矣,犹无法终归此学,以求先生之所未至,并不是文士负诸人,乃是公等负先生矣。”(以团鱼壳寅《夏游记》)

绪山在王文成公之门,可以称作笃实而能用其力者。自余十四三年来,凡六七见,而绪山之学亦且数变。其始也,有见于为善去恶者,认为致良知也。已而曰:“未矣。良知者,无善无恶者也,吾安得执认为有而为之。”而又去之。后十年会于法国巴黎,曰:“吾恶夫言之者之淆也。无善而无恶者见也,非良知也。吾惟即作者所知,感到善者而行之,以为恶者而去之,此作者恐怕为者也。其不出于此者,非吾所能为,亦非吾之所当闻也。”二〇一四年境遇于青原,则曰:“向作者之言,犹二也,非后生可畏也。盖先生尝有言矣,曰:‘至善者心之本体,动而后有不行也。’吾不能必其无不善,吾无动焉而已。彼所谓意者动也,非是之谓动也,吾所谓动,动于动焉者也。吾惟无动,则在作者者常黄金时代,在小编者常豆蔻年华,则吾之力易易矣。”

王子之言曰:“始吾以致知为然也,而不知有遗于物。乃吾今而后知格物之为致知也。始之言知,亦曰格物云尔,及而察之,认为物生于知,吾但知知而已,而何有于物?夫非知无物,非物无知,乃吾始之言知,则犹廓廓尔,而浑浑尔,若有厌于芸芸尔者,则犹未见物与知之为风度翩翩也。此一知也,于物有格有不格,则是咱之知,亦有至有不至焉。”尽管,王子后此,又安知不以今之所言为未至也乎!物之有未格也,而求足于知焉。有所不足,是故为之能够已者,即不可谓之精。精不可已,以此心之几希,易失而难穷故也。

双江文士系诏狱,经年而后释。方其系也,身不离接槢,视不逾垣户,块然守其素以独居。久之,诸子群圣之言,涉于目者不虑而得,参之于身,动而有信,慨然曰:“嗟乎,不履斯境,疑安得尽忘乎!”于是著录曰《困辨》,以明寂感之故。归质之同伙,朋侪只怕或否,或正以师传曰:“阳明子所谓良知不类。”往岁丁丑,洪先与洛村黄君闻先生言必主于寂,心亦疑之。后八年壬子,而知识分子逮,送之境上,含涕与诀,先生曰:“嘻,吾自胜之,无苦君辈也。”其容翛然,其气夷然,其心渊可是素,自是乃益知先生,遂为辨曰:“先生于师传如何,吾未之知,请言我所试。昔者闻良知之学悦之,认为分辨是非得失,人都有之,吾惟即所感以求其本来之则,其亦庶乎有据矣。已而察之,执感以为心,即不免于为感所役。吾之心无时或息,则于是非者,亦将有的时候而淆也。又尝凝精而待之以虚,无计其为感与否也。吾之心平息矣,而是非之则,似亦不可得而欺。因自省曰:‘昔之役者,其逐于已发,目前之息者,其近于未发矣乎!’盖自良知言之,无分于发与未发也。自知之所以能良者言之,则固有未发者以主之于中,而或有关不良,乃其发而不知返也。吾于休息且具有试矣,而况有为之主者耶?夫至动莫如心,品格高雅的人尤且危之,茍无所主,随感而发,譬之御马,衔勒去手,求斯须驰骤之中度,岂可得哉!道心之言微,性之言定,无欲之言静,致虚之言立本,未发之言寂,少年老成也,而何疑于先生?”先生闻之曰:“斯言知小编哉!录有之,‘良知者,未发之中,寂然大公之本体’,固吾师所传也。”问之朋侪,可能或否,洪先曰:“吾学也,困辨弗明,弗能够措。”叙而梓之,告于知言者。

余读双江聂君《困辨录》,始而洒然无所疑,已而恍然有所会,久而津津然无法舍。于是附以己见,梓之以传。而大概谓曰:“言何易也,自王文成公为灵魂之说,天下议之为禅,哓哓然至现今未已也。夫良知合寂感内外来讲之者也,议者犹曰:‘此遗物也,厌事理之研究者也。’今而曰:‘吾内守寂者也,其感于外者,皆非吾之所能与。’其不滋为可异欤?夫分寂感者,二其心者也;分左右者,析其形者也。心譬则形之目者也,目一定要发而为视,视一定要发而为万物,离物感到视,离视以为目,其果有可指乎?吾惧哓哓然于聂君者,又未已也。”余应之曰:“言固未可齐也。万世师表不云乎?曰:‘吾道万法归宗。’当是时,未能以其黄金时代者示之人也,而曾子舆乃曰:‘是忠恕也。’今之言,与忠恕者同耶,异耶?彼以得之心者应之,而世儒之言进而分曰:‘孰为一之体,孰为一之用,而后忠恕者始明?’呜呼,使曾子舆若然,其尚能闻言而唯乎?夫聂君亦各以其得之心者为言,固未暇为良知释也。子以心譬目,有问于子曰:‘寂感于目奚譬?’必曰:‘视者感也,物之不留者寂也,无有分也。’呜呼,似矣而未尽也。子谓目之所以能视而不容翳者,何哉?夫天地之化,有生有息,要之於穆者其本也。良知之感,有动有静,要之致虚者其本也。本不虚则知不能够良,知其发也,其未发则良也。事物者其应,理者其则也,应而不失其则,惟致虚者能之。故致虚者,乃所招致知也,知尽其天然之则于事事物物而理穷,理穷则性尽命至,而奚有于内外?即使,知所前后相继,而后近道,此学之序也。故无网易其专内也,所以求当于外者,非是,则无以先也。无微博其守寂也,所以求神其感者,非是,则无以先也。彼禅固贼道也,而其内之寂者,固皆离事物感到言。彼视所谓理者,何啻于其目之眚也,而岂患其相入哉!故言有相徇而非也者,乃其无与当之谓也;言有相反而是也者,乃其喻所指之谓也。子徒畏人之哓哓矣,而独不惧夫己之胶胶者乎?今世言聪明才辩见闻强敏,孰与聂君?所谓表然才夫君也,其持世儒之学以见先生,友之也,非师之也,而卒俯首以听。今又尽知其故,兢兢焉自守一言,以触世之所讳,其为逐声与块也夫?且自身亦尝闻而哂之,以其为亿也,及逮而送之境,无戚言怜色以乱其常。盖未几而是录作,其曰“困辨”,是遇困而益辨,非辨于困者也。而余为之言者,亦若辨焉。何哉?盖余困而后能知,又信于未言故也。

《困辨录》者,聂双江公拘幽所书,其下附语,余往年手所笺也。同年贵溪原山江君懋桓获而读之,取其契于心者,抄以自随。已而作令新宁,将刻以授诸生,问决于余。余惟白沙主静之言出,而人以禅诤,至于阳明,诤益甚,以致良知之与主静无殊旨也。而人之言良知者,乃复以主静诤。其言曰:“良知者,人人自能知觉,本无分于动静,独以静言,是病心也。”自夫指知觉为良知,而以静病心,于是总总然但知即百姓之日用,以证受人爱惜的人之精微,而不知反小人之中庸,以严君子之戒惧。不独二知识分子之学脉日荒,即便禅者闻之,亦且咄唶而失笑,不亦远乎!夫言有攸当,不知言无以学也。良知犹言良心,主静者求导致之,收摄保聚自戒惧以入精微。彼徒知觉焉者,杂真妄而出之者也。主静则不逐于妄,学之功也。何言乎其杂真妄也?譬之于水,良知源泉也,知觉其流也,流一定要杂于物,故须静以澄汰之,与出于源泉者,其旨不可能以不殊。此双江公所为辨也。纵然,余始手笺是录,感到字字句句无黄金年代弗当于心,自今观之,亦稍有辨矣。公之言曰:“心主乎内,应于外,而后有外,外其影也。”心果有内外乎?又曰:“未发非体也,于未发之时,而见笔者之寂体。”未发非时也,寂无体不可以知道也。见之谓仁,见之谓知,道之鲜也。余惧见寂之非寂也,是故自其发而不出位者言之,谓之寂;自其常寂而通微者言之,谓之发。盖原其能戒惧而无思,为非实有可指,得以示之人也。故收摄保聚能够言静,而不可谓为宁静之体;喜怒无常能够言时,而不可谓无未发之中。何也?心无时亦无体,执见而后有可指也。易曰:“巨人立象以尽意,系辞以尽言”,言固不尽意也。坤之震、剥之复,得之于言外,以证吾之学焉可也。必也时而静、时而动,截然内外如卦爻然,果受人尊敬的人意哉?余不见公者两年,不知今之进退复何如也。江君早年亦尝以禅诤学,已而入象山,得之静坐,旁探博证,遂深有契于公。新宁故新会地,白沙之乡也,岂无传其遗言者乎。如有言主静而异于公者,幸反覆之,不便于于小编,必有益于人,是良心也。

其与聂公友也,闻其所语此心寂感之机、归寂之要,十余年来未尝轻一诺焉。二十五日忽自省曰:“公之言是也。”

致良知者,致吾心之虚静而寂焉,以出笔者之好坏,非逐感应以求其是非,令人扰扰外驰,而无所于归感觉学也。夫知其发也,知而良则其未发,所谓虚静而寂焉者也。吾能虚静而寂,虽言不比感,亦可也。

善读书人竭力为上,解悟次之,听言为下,盖有密证殊资,默持妙契,而不知反躬,自求实际,以致不副夙期者矣,固没有历涉诸难,浓烈真诠,而发之弗莹,必俟明师直属机关面私授,而后信久远也。(《王文成公年谱改进序》)

龙溪子曰:“良知者,感触神应,愚夫妇与一代天骄风度翩翩也,奚以寂,奚以收摄为?”予不答。已而腹饥索食,龙溪子曰:“是须寂否,须收摄否?”予曰:“即使,则安取于学?椒图与礼食固无辨乎?”他日,龙溪子曰:“良知本寂,无取乎归寂。归寂者,心槁矣。良知本神应,无取乎照望。照料者,义袭矣。吾人不可能神应,不可持以病良知。良知未尝增损也。”予曰:“吾人常寂乎?”曰:“不可能。”曰:“无法则收摄以归寂,于子何病?吾人无法神应,谓良知有蔽,可乎?”曰:“然。”曰:“但是去蔽,则良知明。谓圣愚有辨,奚不可?求则得、舍则失,不有存亡乎?养则长、失则消,不有增损乎?拟来说、议而动,不有照顾乎?是故不可泯者,理之常也,是谓性;不易定者,气之动也,是谓欲;不敢忘者,志之凝,命之主也,是谓学。狂妄而不知辨欲,失之罔;谈学而不本真性,失之凿;言性而不务力学,失之荡。”龙溪子曰:“如子之言,固未足以病良知也。”

白沙先生之学,以自然为宗,至其得要,则随动随静,终玉溪应,而不离彼。

濂溪曰:“诚则无事。”又曰:“诚无为,终之以艮。”则曰艮非为也,为不仅矣。夫自尧舜相传精一之秘,莫不由兢业以得之。孔门格致戒慎,其功若不可胜数也。今曰“无事”“无为”,不已悖乎?曰:“否则。无欲者至近而远,至约而尽,至易而甚难者也。明道(Mingdao卡塔尔(英语:State of Qatar)曰:‘所欲不必沉溺,只有所向正是欲。’夫有所向者欲也,所以必向是者,有认为之主也。夫意之所向,随感易动,日用动静,何往非意?于此辨别,使意无所向,自感自应,则心体泰然,他无干涉,静虚动直,其于用力,不已切乎?是‘无事’者,乃所谓必有事,而‘无为’者,乃其至刚者也。”

物者知之感也,知者意之灵也。知感于物,而后有意。意者心之动也,心者身之主也,身者天下国家之本也。感而正曰格,灵而虚曰致,动以天曰诚,居其所曰正,中有主曰修,无无物之知,无无知之意,无无意之心,无无心之身,无无身之家之国之天下。灵而感之以正,曰知止,感而以正,天下国家举之矣,故曰至善。虚灵能感则意定,动以天则心静,中有主则安,举而措之天下国家,则虑无不当,大人之事毕矣。

告子能信其心者也,彼见心能主乎内外,故其意曰:“心能知言者也,凡言之来,以心接之而已。其有不行于言,必其所不必知,而不得因言以动乎心。心能英俊者也。凡气之用,以心御之而已,其有不得于心,必其所不当发,而不可役心以从乎气。”不因言以动心,则外无所入,不役心以从气,则内无所牵。外无所入者,心离乎境也;内无所牵者,气合乎心也。惟其以过境为心,故常主心之无事者感到正;惟其以无事为正,故无法顺气之生长者以有为。常主于心之无事以为正,故不免于内正其心;不可能顺气之生长以有为,故不免于外助其长。其与亚圣之学,真毫厘之辨耳。

告子以无所事为心之正,故亚圣曰:“我则必有事而不正心。”告子忘外一切效能,皆自布署,是为助其生长。故亚圣曰:“小编则勿忘,而亦勿助其长。”

落观念者,不思即无。落存守者,不存即无。欲得此理炯然,随用具足,不由思得,不由存来,此中必有一窍生生,夐然不类。

言此学常存亦得,言此学无存亦得。常存者非执著,无存者非放纵。不存而存,此非能够幸至也,却从寻求中得,由人识取。(以上《别周少鲁语》)

此心倏忽不可执著,却又凝定不染一物。

向人说得伸,写得出,解得去,谓之有才则可,于学问丝毫无与也。学问之道,须于人人场中易鹘突者,条理分圣元(Synutra卡塔尔(英语:State of Qatar)丝不乱。此非平时常有涵养镇静之功,小大不疑,安能及此?(以上《别沈万川语》)

“天降大任”大器晚成节,于此却有深辨。自心术中调剂则为圣学,自时态照料则为俗情,二者虽相去悬绝,然都有收密慎密增益不能之效。此正人鬼分胎,不可不自察也。孟轲所言增益与改小编,指其气性未平、情欲未尽,与才力未充,正求此心不移耳。而世人往往折节于陨获,谐俗于圆熟,感觉增益在是,不亦左乎。

言其未有,谓之存养;言其识别,谓之省察;言其决择,谓之克治。省察者言其明,克治者言其决,决则愈明,而后存养之功纯。内不失已,外不失人,动亦定,静亦定,小大无敢慢,始终条理,能够希圣矣。

白沙诗云:“千休千处得,一念生平持。”于千休之中而持一念,正出万死于平生者也。今言休而不提一念,便涉茫荡,必无法休。言念而未能千休,便涉支离,亦非真念。茍不知念则亦不介怀能休者,能念不期休而自休矣。

初及第,谒魏庄渠先生,先生曰:“达夫有志,必不以第为荣。”默坐全日,绝口不言利达事,私心为之悚然。承担此言,煞不易于。盖不荣进取即忘名位,忘名位即忘世界,能忘世界,始是过去真正硬汉。

寂然不动者诚也,言藏于无也,感而遂通者神也,言发于有也。动而未形有无之间者,几也,言有而未尝有也。三言皆状心也。常常有而不使其杂于有,是谓研几。真能不杂于有,则常幽常微,而影响之妙,是知几之神,谓几为一念之始者,何足以知此。

能以八卦万物为体,则本身大;不以天地万物为累,则本人贵。夫以八卦万物为体者,与物为体,本无体也。于无体之中,而大用流行,发而未尝发也。静坐而清适,执事而安肃,处家而和婉,皆谓之发,而不行执认为体。常寂常虚,可卷可舒,全部廓如。(以上皆《示万日忠》)

知无不足之理,则凡不尽分者,皆吾安于肆欲而不竭才者也。吾人日用之间,戒惧稍纵,即言动作止之微,皆违天常而贼人道,可不省欤!

吾人当自立身放在天地间公共地步,一毫私己著不得,方是树定志向。只为平时有惯习处,软熟滑浏,易于因仍。今当整整斩然,只是不容放过,任何时间任何地方须此物出头作主,更无纤微旧习在身,方是手艺,方是立命。

整日营营与外物交,以自己应之,未始见其非小编也,久而见化于物。故舍事无心,舍物无身,暂尔暝目,彷徨无垠,犹如处于寂莫之乡、旷莽之野,不与物对,小编乃独立。

世界之间,万生万死,天地不为欣戚,以其在天地未尝有增,未尝有损也。生死不增于自个儿,笔者何欣戚?故传奇人物冥之。

丽吾形者,是物非作者;扰吾思者,是事非小编;释吾累者,是理非作者;敛吾散者,是学非我。置历史学不讲,离事物不为,作者将何在?知本人在者,古今不可能限,智愚不可能别,高之不为显,卑之不为污,故常泰然无惧。

王敬所访余石莲洞中,各请所得。敬所曰:“吾有见于不仅仅之真体,天地之化生,日月之运营,不能够外是体也,而况于人乎?吾观于10月,万物熙熙,以繁以滋,而莫知为之,其殆庶大概?明道(míng dào卡塔尔(قطر‎得之,名称为‘识仁’。‘识仁’者,识此不息者也。吾时来说,吾时而嘿,吾时而作止进退,无所庸力也。其有主之者乎?”余曰:“可闻者言也,所从出此言者,人不得而闻也。岂惟人不得闻,己亦不得而闻之,非至静为之主乎?不过必云‘归静’者,何也?今之言者,必与言驰,驰则离其主矣。离其主,则逐乎所引之物,吾虽言矣,而静何有?所从出者存于个中,受命如响,如是来说,如是而嘿,语默殊而吾未尝有二主也。从而推之作止进退,常变日夜,吾未尝有二主,静矣,斯能够言归矣。归静言乎其功也,而谓任心之流行认为功者,吾尝用其言而未之有得也。”敬所曰:“是即笔者之所谓不息者,而非以对待之静言之也。”

贞明之体,常为垄断,虽流行不息,而未尝大有作为。如石之介,内外敌应,两不相与,寂之至也。

生平圣贤论学,未尝有不犯做手一言,未有学而不由做者,惟佛家则立跻圣位,此龙溪极误人处。

阳明公门下争知字,如敬师讳,不容人谈破。

小编儒不言息,只不暴气,息自在内部。

以一实行于事事物物,不搀入些子知识,正是由仁义行。才于东西上求之,正是文化,就是行仁义。

察识端倪,招致夫扩展之功,谓识本体后,方好用功,不是发处才有本领用也。

孔门之学,教人即实事求之,俟其自得。后世分内相当、分心分事,自宋以来,便觉与孔门稍不类。(以上《读双江致知议略》)

杂念渐少,即感应处便自顺适。

妄意于此,七十余年矣,亦尝自矢,感到吾之于世,无所厚取,自欺二字,只怕不至如人之吗。而四年来讲,稍加惩艾,则见为自身之所安而不惧者,正世之所谓大欺,而所指认为可恶而可耻者,皆吾之机关算尽,阴托之命而恃以终生者也。其使小编之安而不惧者,乃先儒论说之余,而冒以自足,以知解为智,以意气为能,而苦心孤诣于可恶羞愧之物,则知解之所比不上,意气之所非常,觉其缺漏,则蒙以一说,欲其宛转,则加以众证。先儒论说愈来愈多,而我之所安日密,譬之方技俱通,而痿痹不恤,搔爬能谈,而痛痒未加,甘心于服鸩,而自以为神剂,如此者不知日凡几矣。至闻长生久视之妙,津津然同声应之,不谓其相远也。呜呼,以是为学,虽日有闻,时有习,明师临之,良友辅之,犹恐成其私也。况于日之所闻,时之所习,出入于庸俗之内,而又无明师良友之益,其能免于前病乎!夫所安者在那,则惟恐人或作者窥,所蒙者在彼,则惟恐人不本身与。托命既坚,固难于拔除;用力已深,益巧于藏伏,于是毁誉得失之际,始不得不用其情。此其触机而动、缘衅而起,乃余症标见,所谓已病不治者也。且以随用随足之体,而寄寓于她人口吻之间,以不加不损之真,而贪窃于古代人唾弃之秽,至乐不寻,而伺人之颜色感觉欣戚;大宝不惜,而冀时之取予认为歉盈,如失路人之志归,如丧家子之丐食,流离奔逐,至死不休,孟轲之所谓哀哉。

只在话头上拈弄,至于自性自命,伤损不知。当下动气处,自以为发强猛烈;缠粘处,自感到文科理科密察;加意陪奉,却谓恭敬;掌握依阿,却谓宽仁。如此等等,万语千言,莫能状其情变。简单来说以一言,只是鹘突到了,虽自称为学,而于自己邈不相干。却又说精说风流洒脱,说感说应,亦何益哉!

佛与吾儒之辨,须是本人原来就有裁减,方可开口。然此亦是闲聊,辨若驾驭,亦于小编身何干?老兄将此等作大事件,认为讲论不明,将至误世。弟则以为新郑注脚后,又出多少个受人敬服的人?濂溪未曾注明,又何曾误了?舂陵雅人无生之说,门面终是区别,何必深论?今纵谈禅,决未见有人削发弃妻、薄视生死、抛却名位。此数事乃笔者儒毁谤佛氏大节目处,既不相犯,自可无忧。老兄“吾为此惧”一言,似可稍解矣。吾辈一特性命,满目疮痍,医治不暇,何得有比相当多为人胡言乱语耶?弟愿老兄将精一还尧舜,感应还尼父,良知还阳明,无生还佛。直将当下胸中粘带,设计断除,最近纷纭,设计符合。原个性命,设计恢复生机。益于我者取之,而非徇其言也;害于笔者者违之,而非徒以言也。如是,尚何说之差异,而惧之不早就乎?

常常作技能,便欲讲求得无弊,此欲速之心,磨砻方有高大。近日安得尽是?

只用各自善恶技能,安有好多牵绊,为出口分疏?

既知培本,正是茂密之势,即为知止,一向愁东愁西,何故?

未发之中。思之位也,存乎情,发之中,而不与情俱发者也。俱发则出其位矣。常止其位而思以通之,故吾未尝无作止语嘿往来进退,是静为之主也,非自己主乎静也。

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