龟山徵士处士也,人与天并生於乾元

孔仲尼舍赞《易》之外,教人更不从乾元聊起,故子贡曰:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”及诸门学子,犹无法解,直欲无言。孔仲尼总是善诱,说来只是孔丘的,与我们绝无用项,故亚圣曰:“君子深造之以道,其自得之也。”其教也曰“劳之、来之,匡之、直之,辅之、翼之”,皆所以使之自得耳。为学为教,舍自得别无入路。欲自得,舍悟别无得路。孔夫子之无言,乃所以深言之也。晦菴先生谓:“以悟为则,乃释氏之法,而吾儒所无有。”不知其用字不相同耳。伊尹之先觉后觉,则觉即悟也。圣门之生知、学知、困知,则知即悟也。即后儒之所谓察识,亦悟也。岂会够用之区别而论其有无哉!有技艺的人到保合太和,全都以生机勃勃箇乾元矣,盖天下之物,和则生,乖戾则不生,此无疑也。乾元之生生,亦只此一团太和之气而已。人人有此太和之气,特以乖戾失之。《中庸》曰:“发而皆中节谓之和。”亚圣曰:“其平旦之气,好恶与人好像也者几希。”然而中节便是和,与人同正是中节。《高校》曰:“民之所不错之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。”此所谓与人同,所谓中节也。但是求复其太和之气,岂在远哉?亦自其与人左近者察之而已。自古传奇人物论学,惟曰心、曰性、曰命,并未有有言气者。至孟轲始有修养之说,真见得盈天地只有一气。其所谓理,所谓性,所谓神,总的来说是此气之最清处。清便虚,便明,便灵,便觉,只是养得气清,虚明灵觉种种皆具矣。然所谓养者,又非如保健家之养也,以直养之而已。必有事焉,所谓养也,正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助长所谓直也,然非可漫然言养也,必要识得,然后养得。其识准则平旦之气是也。盖气原载此虚明灵觉而来养之,所以使血虚明灵觉,依旧混然为生机勃勃,不失其本来而已。

余训慎独之独,为不与万法为侣,至尊无对,非世儒所谓独知之地。或曰:“人所不知,己所独知之说,亦不可废。”余因一再思惟,乃知终不然也。传者引曾子舆十目十手之云,则既吃紧破此见矣。小人正谓念之初发,人比不上知,可为遮掩,故闲居为不善,见君子而掩之,不知其念发时,已然是十目十手之所指视,君子已见其肺肝矣。藉令一念之发,好善比不上好好色,恶恶比不上恶恶臭,则十目十手亦已指视,即欲挽留,必不可得。且既欲挽救,则较之小人之着善,相去几何!反之此心,亦必不慊。故所称独者,必是万感未至,生龙活虎灵炯然,在《大学》即明德之明,在《中庸》正喜形于色未发之中也。於此加慎,乃可意无不诚,发无不中节耳;於此而不慎,一念之发,如弩箭既已离弦,在那之中不中之机,安得复由乎笔者也?

龟山徵士处士也,人与天并生於乾元。知识养到气下虑恬;见前便觉宇宙间廓然无一丝间隔,无一毫事,受用不可言说。日间维持当中,常常有然恬愉和适,不着物象之意,始是自在。

古称异端者,非于吾性之外,别有所谓异也,端即作者之四端耳。盖吾之四端,非可分而为道者也,其出本于生机勃勃源,其道实相为用。见之未审,执其风流罗曼蒂克曰吾性如是,吾道在是矣,则非惟其三者缺焉而莫知,即其所见之生龙活虎,亦不是吾之所谓生龙活虎矣,焉得不谓之异乎?杨氏之始,岂不自认为仁?卒至无父而贼仁莫斯中国科学技术大学学焉。惟其不知吾之四端,不可分而为道也。至于无忌惮之小人,则与君子均窥其全矣。惟窥其全,则以吾性如是,吾道在是,无复挂念。天地惟吾所左右,民物惟吾所颠倒,而不得以拘曲之见绳之,卒之与君子分背而驰,遂有君子小人之别,正由不知莫见莫显之后,真慎独之功也。曾子曰:“《诗》云:‘心惊胆战,如临大敌,小心翼翼。’近日而后,吾知免夫,小子!”此圣学之真血脉也。《高校》取孙铎心,亚圣曰“勿正心”,何也?正谓养气则己正其源矣。《高校》曰:“欲正其心者,必诚其意。”意非自诚也。如好好色,如恶恶臭,诚之也。是正心者,好恶之正也。亚圣曰:“平旦之气,其好恶与人恍如也者几希!”与人好像,则好恶几李樯矣。气得其养,则无时非平旦之气,无时非好恶之正矣,尚何有正心之功也?此所谓正其源也。苟气之失养,而徒欲正心,则以心操心,反滋劳扰,心安可得而正哉!

致知致曲之致,即亚圣所谓“扩而充之”矣。然必知皆扩而充之,不知,则所扩张者是何物?故致知在得止之后,致曲在明善之后,皆先具备知而后致也。知即明德也,此知岂曰人所本无哉!情识用事,而真知晦矣,即有真知发见於其间,无由识矣,故曰“行之而不着,习矣而不察,一生由之而不知其道者众也。”非悟,非自得,何由知哉!然徒曰“致良知”,而未识所谓良知者何状,几何不认贼作子也!

龟山徵士处士也,人与天并生於乾元。心体无量广大,不是一位大器晚成箇心。三才万物,亘古到现在,总在?许存得,便首出庶物,万国龙岩,是谓立人极。

龟山徵士处士也,人与天并生於乾元。遵道而行,便是君子深造之以道,不至于自得,即所谓付之东流也。然自得亦难言矣。深造以道,可以力为,自得不可能力为也。即有明师,亦惟为劳来匡直,辅翼以使之而已,不能够必之也。有言下即得者,有俟之数年而得者,有百余年不得者,有无心于感触而得者,有有心于参求而得者,有有心无心俱不得者,及其得之也,师不可能必其时必其事,己亦无法必其时必其事也。读书人须是辨必须之志,平生不得,他生亦必期得之,则无不得者矣。或谓未悟早先之苦功,皆已经虚费之力。此不然也。悟前悟后,凡有实功,皆实际也。颜子渊悟后而非礼勿视听言动,固真修也,使原宪而有悟,则其克伐怨欲之不行,亦真修也。

哲人於尽人物之性,以自尽其性,未尝时刻放过。然子贡说到博施济众,伟大的人却又推开了,曰:“尧、舜其犹病诸。”盖品格高尚的人能必得己所可尽处,而不可能必须时位之不可必,博施济众非有加於欲立欲达之外也,但不得不得时得位,乃可为之,合下只有后生可畏箇立人达人之心而已。

龟山徵士处士也,人与天并生於乾元。品格高雅的人本吾不容已之倾心,抚世酬物,以事处事,何其空也?天地有尽,此不容己之心,实无有尽,何其不磨也?

出入无时,莫知其向,此诚实也,非妄心之谓也。出入本无时,欲有其时,则强把捉矣。其向本无知,欲知其向,则强揣度矣。无时即此心之时,无向即此心之向,无定向者,即此心之定体也。

哲人到保合太和,全都以豆蔻梢头箇乾元矣,盖天下之物,和则生,乖戾则不生,此无疑也。乾元之生生,亦只此一团太和之气而已。人人有此太和之气,特以乖戾失之。《中庸》曰:“发而皆中节谓之和。”亚圣曰:“其平旦之气,好恶与人就如也者几希。”可是中节就是和,与人同就是中节。《大学》曰:“民之所卓越之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。”此所谓与人同,所谓中节也。然而求复其太和之气,岂在远哉?亦自其与人相近者察之而已。

孩提爱敬,世儒看作形生以往,最切一窍发念最平价,却瞧不起了。乾坤只是生机勃勃箇生理,黄金年代箇太和精力,故爱敬是乾坤骨髓,生人的命脉,从这么些子结聚方中年人,故生来便会爱敬,不是生后始发此窍也。否则,既非学虑,此念爱敬的,从哪个地方交割得来?孟轲深于《易》,从资始处看透那新闻,故断以性善,若人深体此意,则天地日月风雷山川鸟兽草木,都已此窍,无物不是小时候,无时不是小时候,形色特性浑然平铺,故曰无她,达之天下也。日间尝验心有所可,又隐然若有以为不可者;有所不可,又隐然若有以为可者,依之则吉,不则凶悔吝。是常若有一物,□居无事而名胡说八道在中,为社交之主,人伪都移易他不行,所谓未发之中,道心惟微是也。人岂有二心?只精则风姿潇洒,不精则二,一则微,二则危矣。前有所可,有所不可,是有生习气,逐物惯习之心,谓之人心,胸中若有二物,交搆雷同,故危。后隐然感觉不可,又认为可,是天则自然,谓之道心,万事皆从今现在出,而胸中常恬澹静深,无有一事,故微。要之,人心是客感客形耳,总只是箇道心,故用功全在惟精。所谓精者,非精察之精,乃精专之精也。闇然收敛,屏浮伪杂驳习气之累,气潜神凝,胸中渐后生可畏,一则微,常微常显,是谓“允执其中”。

前些天难过心切,死中求活,将五十年前手腕,头头放舍。八十年前见解,种种抹摋,于小暑中稍见得些影子,原是彻天彻地,灵明浑成的东西。生时一物带不来,此物却原自带给,死时一物带不去,此物却要完全还他去。然感觉有物,则何睹何闻?以为无物,则参前倚衡,瞻前忽后。非胸中不停世间一物,则无法见得此物,非念念不要忘记,日夜不舍,如养珠抱卵,下四十几年无渗漏的本领,则不能够收摄此物,完养此物。自古宇宙间大侠经几个人,而闻道者绝歎其难也。

盈天地里面,独有一气,惟横渠先生知之。故其言曰:“太和所谓道。”又曰:“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。”顾聚散出入,形不形能推本所平素,则深於《易》者也。

孔丘生机勃勃段生活情趣,惟颜渊得之最深,故于言而悦,在陋巷而乐,却以如愚守之。其他则多执滞。若非曾点说此段光景,孔圣人之意,几于莫传。以三子照看,便见点意活,三子意滞,于此反照自个儿,便知自身激昂。是处一切不应执着,识此正是识仁。盖生活是仁体,夫子言语实落又却圆活,要善心得。如言敬,云“出门如见大宾,使民如承大祭”,敬有甚形状,借宾祭点出啥实落,然如字又不着宾祭上,令人招呼,便可悟敬的意味。如云“言忠信,行笃敬”,以忠敬属言行,煞是真的,却云“立则见其参于前,在舆则见其倚于衡”,是见何物参倚?亦是让人当即自见,有箇不着在言行上的每一日存主。盖夫子四处指茶食体,令人自见现前一箇如有立卓体段,乃天所以与自己者,所谓仁也。

学莫严于似是之辨,故《中庸》圣经之下,首别君子小人之中庸。《亚圣》七篇之将终,极称乡愿之乱德。则夫孔仲尼诛少正卯之“行僻而坚”等语,犹是可刺可非,未足为似也。直至非之无非,刺之无刺,则其似处,真有不得以出口名状分别者,焉得不惑世诬民也。故孔圣人于老子谓之曰“犹”,亚圣于乡愿谓之曰“似”,皆《春秋》一字之斧钺也。然真实自为之人,反之吾心,自有炯然不可昧者。

龟山徵士处士也,人与天并生於乾元。乾元所生三子,曰天,曰人,曰地。人何以先於地也?地,坤道也,承天时行,不得后天也。故后则得主,先则迷矣。人却可先可前面一个,故曰“御天”,故曰“后天而天弗违,后天而奉天时”。世人皆谓天能生人,不知生人者却是统天之乾元耳。人生於乾元,天地亦生於乾元,故并称之曰三才。

“知之为知之,不知为不知,是知也。”知之不知之知是所知,因感而有,用之发也。是知之知是能知,不因感有,常知而常无知,体之微也。此体是古几近日地人物之灵根,于穆中一些必不可能自身之命脉。夫子为世界立心,生民立命,全部是表达此件。圣门大家,惟颜渊在能知上较劲,成天如愚,直要莹彻心源,透根安立。其他多在所知上全力以赴,子贡所谓“作品可闻”,皆已所知,惟“性与天道不可闻”者,始是知体。

龟山徵士处士也,人与天并生於乾元。立时篡弑之人,必有自见己之为是,而见君父之甚不是处,又必有邪说以阶之。如所谓邪说作而弑君弑父之祸起者,《春秋》特与识别标题,正其为弑。如“州吁弑完”一句,即曲直便自通晓,曲直理解,诶就是非便自分晓。作风反叛,其初为气所使,昧了长短,迷了自然君父秉彝之心,是以其时恶力甚劲。有人生机勃勃与引导是非,中其骨髓,则不觉回心,叁次心后,便自行惮不得,盖其真心如此,所谓惧也。旧说感到乱臣贼子惧于见书而知惧,则所惧者,既是有所为而非真心,且其所惧,能及于好名之人,而不比于勃然不顾名义之人。感到《春秋》书其名,持恐使人迷恋而使之惧,此又只说得董孤、南史之效用,而非所以语于伟大的人拨转人心之妙用也。

龟山徵士处士也,人与天并生於乾元。仁生机也,己者形骸,即耳目口鼻皮肤也,礼则物之则也。《中庸》曰:“仁者人也。”亚圣曰:“仁也者人也。”则人之形骸,耳目口鼻身体发肤,何莫非此生机?而生作者者,便是生天、生地、生人、生物者也,何以不相流通,必待於有则改之也?人惟形骸,耳目口鼻四肢之失其则,斯有所间距,非特人作者天地不相流通,虽其一身生机,亦不完毕矣,故曰:“罔之生也辛亏免”。苟能非礼勿视,目得其则矣;非礼勿听,耳得其则矣;非礼勿言,口得其则矣;非礼勿动,四肢得其则矣。耳目口鼻皮肤各得其则,则吾一身无往非生机之所贯彻,其有不与八卦万物相流通者乎?生机与世间万物相流通,则八卦万物皆吾之所生生者矣,故曰“天下归仁”。《中庸》曰:“凡有血气者,莫不尊亲。”则归仁之验也。

文化只在向内,无论朝市森林,皆须正己物正,不然,而徒陪奉世情,愈周全,愈散漫,到头终不得力。老子曰:“恍惚有物,窈冥有精。”即今如本身身中,所谓物与精者何也?盖尝求之,庶几有似,而近见则又异矣。认为有聚则有散也,有生则有灭也,有世界则有混沌也,故不欲别凡圣,不欲拣是非,不欲忻寂,不欲厌动。常自笑曰:“吾无聚,胡散?吾无生,胡死?吾无天地,胡混沌?”但是此愈难矣。

宋人惟以哲人之好学为谦己诲人,遂谓生知无学。后来宗门更生出一种争辨,谓生龙活虎悟便一了百了,从此未来惹人未少有见,辄以自足,儒为狂儒,禅为狂禅。不知自凡民视之,可使由不足使知,行似易而知难;自受人爱抚的人视之,则知犹易,而行之未有能尽者也,故曰:“尧、舜其犹病诸。”Gass道之大,虽极于无外,而中则甚密,无纤毫渗漏。倘有渗漏,则是有虚而不满的地方,不足感觉大矣。故《中庸》曰:“优优乎大哉!”言其丰裕之为大也。非学之密其功,与之俱无渗漏,何以完吾之大乎?受人尊敬的人之俛焉,日有孳孳,摩顶放踵,过此未来,未之或知,皆此意也,学其有平息乎?此子贡请息,而孔圣人告之以死也。亚圣既曰:“持其志”,又曰“无暴其气”,似扫性宗之学;既曰“勿忘”,又曰“勿助长”,似扫命宗之学。孟轲时,佛法未入中黄炎子孙民共和国,已豫为塞其窦矣。至于勿助长,人皆谓便是义袭,然亚圣之自解曰:“助之长者,揠苗者也。”揠苗者,断其根也。夫义袭诚有剧毒,然何至断根?憬然悟,然改,则根本在矣。独以揠苗为喻者,自老氏御气之说,以致玄门之炼气,都已也。盖惟是则将气妆模作样,尽失本来,虽有人与说破直养之道,念头处处,如故走过熟路矣,奚复能直养哉?此所感觉断根也。

世儒争言万物朝气蓬勃体,尽人性尽物性,参赞化育。不明其所以然,终是人自人,物自物,天地自天地,作者本人,强制凑合,岂会由中而持续?须知笔者之性,全部是乾元,生天生地生人生物无不是那性。人物之性,有大器晚成绝不尽天地之化育,有一毫参赞不来,便是吾性之纤毫欠缺矣,则知尽人物,赞化育之不容已也。

龟山徵士处士也,人与天并生於乾元。论学书

新近谈学,谓认得本体,风流倜傥超直入,不假阶级。窃恐虽中人之上,有所不能,竟成大器晚成番探讨,风华正茂番见解而已。天理愈见,则愈见其奥妙之难致,人欲愈克,则愈见其植根之甚深。彼其易之者,或皆未尝宝入手用力,与努力未尝诚挚者也。

桃溪劄记

予学以收放心为主,每少有驰散,便摄归正念,不令远去。久之,于心源一窍渐有窥测,惟自觉反身默识一路滋味颇长耳。

龟山徵士处士也,人与天并生於乾元。一弹指间读亚圣告齐宣好货好色之说,以为受人尊敬的人事教育人如虎得翼手腕。及今思之,乃知是赤裸裸,不着丝毫处,与孔丘欲立欲达,只换得风度翩翩箇名堂。盖举得箇百姓同一之念,就是民之所优越之矣。

宋人惟以哲人之好学为谦己诲人,遂谓生知无学。后来宗门更生出意气风发种研商,谓蓬蓬勃勃悟便一了百了,从今未来招人未稀有见,辄以自足,儒为狂儒,禅为狂禅。不知自凡民视之,可使由不得使知,行似易而知难;自有才能的人视之,则知犹易,而行之未有能尽者也,故曰:“尧、舜其犹病诸。”Gass道之大,虽极於无外,而中则甚密,无纤毫渗漏。倘有渗漏,则是有虚而不满之处,不足感觉大矣。故《中庸》曰:“优优乎大哉!”言其足够之为大也。非学之密其功,与之俱无渗漏,何以完吾之大乎?品格崇高的人之俛焉,日有孳孳,鞠躬尽瘁,过此现在,未之或知,皆此意也,学其有小憩乎?此子贡请息,而孔夫子告之以死也。

自人生而静以上,至日用见前浑成一片,无分天人。

龟山徵士处士也,人与天并生於乾元。万事喜怒哀乐,俱是此生机功用,除外加膝坠渊,别无见生机处。

学莫严於似是之辨,故《中庸》圣经之下,首别君子小人之中庸。《孟轲》七篇之将终,极称乡愿之乱德。则夫孔圣人诛少正卯之“行僻而坚”等语,犹是可刺可非,未足为似也。直至非之无非,刺之无刺,则其似处,真有不得以出口名状分别者,焉得不惑世诬民也。故万世师表於老子谓之曰“犹”,孟轲於乡愿谓之曰“似”,皆《春秋》一字之斧钺也。然真实自为之人,反之吾心,自有炯然不可昧者。

人之倾心,到鬼神前,毋论超级难看,尽皆发泄,有是无法泯灭处。制以方矩,十分方处就是巧;制圆以规,格外圆处亦是巧。方圆之上更复可加,就非规矩。学问从身心上寻求,纵千差万错,走来走去,及至水穷山尽,终要到那路上来。

儒者于喜形于色之发,未尝不欲其顺而达之。其顺而达之也,至于八卦万物,皆吾喜怒无常之所融贯,而后大器晚成原无间者可识也。佛者于喜怒乐之发,未尝不欲其逆而销之。其逆而销之也,至于八卦万物,泊然无意气风发加膝坠渊之交,而后后生可畏原无间者可识也。其机常主于逆,故其所谓旋闻反见,与其不住声色香触,乃在于闻见声色香触之外。其机常主于顺,故其所谓不睹不闻,与其无声无息者,乃即在于睹闻声臭之中。是以虽其求之于内者,穷深极微,几与作者传奇人物不异,而其天机之顺与逆,有必不可得而强同者。

身体之气,未尝不与天通,只为人之加膝坠渊不可能中节,则乖戾而不和,遂与太和之气有间距。果如亚圣所谓直养,於本分上不加一分,不减一分,则一身之气,即元始天尊生生之气,万物且由本人而各正保合,天地且由自个儿参赞矣。气至於此,死生犹日夜,大器晚成阖生机勃勃闢而已。

曰:“必明于行之原,乃知所以修行,若逐事检点,无事则离,所谓‘赤芍药非道龟山徵士处士也,人与天并生於乾元。龟山徵士处士也,人与天并生於乾元。’也。故行也者,行乎其所不容不行,则无往而非修行矣。”赵纯父曰:“即今拥炉向火,亦修行乎?”刘大冶曰:“向火能不放心,正是学问。”调父曰:“即好色能不放心,亦是学问乎?”刘任之曰:“恐是不着察。”调父曰:“只今孰不着察?抑曾见有人置足炉中者乎?”周思极曰:“心体至大至妙,当向火自向火,当应对自应对,当恻隐自恻隐,当羞恶自羞恶。舜之用中,颜之择乎中庸,孔丘之祖述宪章,只是能全尽此向火之心体耳。不放心者,放,失也,不失此心体之全也。着察者,犹默识也,默识此心体之全而存之也。曰不放,曰着察,岂会于无思无为上加得一毫?今之所谓不放心,所谓着察,皆具备制作于心之内矣。”

初喜空同诗文,篇篇成诵,下笔立时画之。王道思见而歎曰:“小说自有正法眼藏,奈何袭其皮毛哉!”从今以后幡然取道欧、曾,得史迁之神理,久之从广泛胸中四处涌出,无意为文自至。较之道思,尚是故意欲为好文者也。其着述之大者为五编:《儒编》、《左编》、《右编》、《文编》、《稗编》是也。先生之学,得之龙溪者为多,故言于龙溪,只少风度翩翩拜。以天机为宗,无欲为本领。谓“此心天机活泼,自寂自感,不容人力,吾惟顺此天机而已,障天机者莫如欲,欲根洗净,机不握而自运矣。成、汤、周公马不解鞍,高宗恭默八年,万世师表不食不寝,不知肉味。凡求之枯寂之中,如是勤奋者,虽有才能的人亦自觉此心未能纯是天机流行,一定要这么努力也。”先生之辨儒释,言“儒者于喜形于色之发,未尝不欲其顺而达之,其顺而达之也,至于八卦万物,皆吾加膝坠渊之所融贯。佛者于喜形于色之发,未尝不欲其逆而销之,其逆而销之也,至于八卦万物澹然无黄金时代喜形于色之交。故儒佛分途,只在命局之顺逆耳。夫所谓天机者,即心体之流行不息者是也。佛氏无所住而生其心,何尝不顺?逆与流行,正是相反,既已流行,则不逆可以预知。佛氏以加膝坠渊,八卦万物,皆已空中起灭,不碍吾流行,何所用销?但佛氏之流行,一往不返,有一本而无万殊,怀人襄陵之水也。儒者之流行,盈科而行,脉络明显,一本而万殊,初阶后海之水也。其顺固未尝不一致也。或言八千风采,七万细行,靡不具足,佛氏未尝不万殊。然佛氏心体育赛事为,每分两截,禅律殊门,不相和会,威仪细行,与本体了不相干,亦不得以此比而同之也。”崇祯初,谥襄文。

善解博文约礼之说,无如亚圣。其言曰:“博学而详说之,将以反说约也。”添却“详说”二字,便有归约之路矣。何者?说之不详,则一物自有一物,一事自有一事,判然各分化,惟详究其至当恰补益,宁复有二乎哉!世谓博正是约,理无后先,恐未毕竟。

小人风流倜傥节,或云自欺之蔽。不然,此正见她不受欺,人欺蔽他不行,所以可畏,不容不慎。盖在这之中全部是天机至精,人为一毫汙染不上,纵怎么样欺蔽,须求出头。缘他从天得来,纯清绝点,万古独真,哪个人欺得他?如别教有云,娃他爸食少金刚,终竟不消,要穿出身外。何以故?金刚不与身中杂秽同止,故所以小人见君子,便厌然欲掩其不良,便肺肝如见。此厌此见,岂小人所欲?正是他具有此件在中,务穿过诸不善欺瞒处,由不得小人,必要形将出来,决不肯与不良共住,故谓之诚。诚则必形,所以致严可畏,意从此动,方谓之真情,故君子必慎其独。假如由人欺蔽得,何严之有?

仁生机也,己者形骸,即耳目口鼻皮肤也,礼则物之则也。《中庸》曰:“仁者人也。”孟轲曰:“仁也者人也。”则人之形骸,耳目口鼻四肢,何莫非此生机?而生作者者,便是生天、生地、生人、生物者也,何以不相流通,必待于自难易彼也?人惟形骸,耳目口鼻身躯之失其则,斯有所间距,非特人作者天地不相流通,虽其一身生机,亦不达成矣,故曰:“罔之生也幸亏免”。苟能非礼勿视,目得其则矣;非礼勿听,耳得其则矣;非礼勿言,口得其则矣;非礼勿动,皮肤得其则矣。耳目口鼻四肢各得其则,则吾一身无往非生机之所得以落成,其有不与世间万物相流通者乎?生机与世间万物相流通,则八卦万物皆吾之所生生者矣,故曰“天下归仁”。《中庸》曰:“凡有血气者,莫不尊亲。”则归仁之验也。

盈天地间一气而已,生生不已,皆此也。乾元也,太极也,太和也,皆气之别称也。自其分阴分阳,神妙莫测,条理精详,卒不可乱,故谓之理。非气外别有理也。自其系统之不可乱,若有宰之者,故谓之帝。生之为天,则谓之命,以乾坤之所由不毁言也。生之为人,则谓之性,以笔者心舍此生机言也。天率是命而运,则谓之天道,人率是性而行,则谓之人道,惜道路之道以名之也。人以为斯理斯道性斯命,极天下之至灵,非气之所能为,不知舍气则无有此灵矣。试观人死而气散,尚有灵否?

龟山徵士处士也,人与天并生於乾元。万廷言字以忠,号思默,金昌之东溪人。父虞恺,刑部太傅。受业于王阳明,登举人第。历礼部郎官,出为提学佥事。罢官归,杜门三十余年,匿迹韬光,研几极深。念菴之学得先生而传。先生自序为学云:“弱冠即知整理此心,甚苦思,强难息,一意静坐,稍觉个中刚好有箇自歇处,如黑猩猩得宿,渐可柔驯,颇为自喜。12日读《易》石莲洞,至‘艮思不出位’,恍有契证。请于念菴师,师甚肯之。入仕后,交游颇广,闻见评论遂杂,心浅力浮,渐为摇眩,商度于动静寂感之间,参订于空觉有无之辨,上下沉掉,拟议安插,几三十年。

近期读书人病魔,本不细心搜剔,洗空欲障,以神秘之语,文夹带之心,直如空花,竟成自误。要之与禅家不以为意机锋相近,使英雄之士,又成生机勃勃番涂塞。此风在处有之,而号为读书人多处,则此风尤甚。惟默然无说,坐断言语意见路头,使我们东周而反本处,庶几挽归真实。力行一路,乃是大器晚成帖应急良方。

全体喜形于色,俱是此生机成效,除此而外喜形于色,别无见生机处。

《答同伴书》曰:“人之生而来也,不曾带得性命来,其死而往也,不曾带得性命去,以生命本无去来也。乾性坤命之理,合八卦万物为生机勃勃体者也。悟性修命之学,还复其生命之本然,通八卦万物为向来者也。尼父曰:‘乾坤毁则无以见易,易不可以知道,则乾坤或差十分的少息矣。’苦心哉圣言!正以明乾坤无可毁之理。此理万古常然,一弹指间未尝不然。有去来则有动摇有增损有方所,恶得谓之风流罗曼蒂克体?恶得谓之一直?予故曰:‘性命本无去来也。’姑借譬之明亮的月之夜,五人分路而行,一个人向东,月随之而向北,一个人向东月,随之而北,自一位直到千万人,自南北二路歧,甚至千万路岐皆然。谓月不随人去来,群众疑之,谓月随人去来,智者笑之。可是月未尝随人去来也,断可以预知矣。纵然悬象之月,其筋骨可指而见,盖形也而非形形者。性命则形形者,惟形形者而后能刑天下之形。八卦万物孰为之始?咸资始于乾元,乾元性也。八卦万物孰为之生?咸资生于坤元,坤元命也。八卦万物由生命而生,犹之人子由大人而生,不能不谓之意气风发体也。惟生机勃勃体,故称一定,惟一向,故无去来。后儒误认错解,以为‘人生时全带风流倜傥副当性命来,人死时全姜豆蔻梢头副当性命去,如此而后为之备,道全美略无亏欠’。此言近理而易信,不知其割裂支离,其悖平素之旨远矣。”

知天地之间,独有一气,则知乾元之生生,皆已经此气。知乾元之生生皆此气,而后可言性矣。乾元之条理,虽无不清,人之受气于乾元,犹其取水李圣龙也。海水有鹹有淡,或取其意气风发勺,未必鹹淡之兼取,未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而稳当,则尽得乾元之条埋,而为圣为贤无疑也。固谓之性,或取其鹹,或取其淡,则刚柔强弱昏明万有分裂矣,皆不可不谓之性也。凡能够学而矫之者,其气皆未其偏。至于下愚不移,斯偏之极矣。全以其困,而终不可能学也。孔丘谓之临近,亦自中人言之耳,上智下愚不与也。然要之下愚而下,则为禽兽为草木。乾元生生之机,则豆蔻梢头律在也,他不可能同,好生恶死之心同也,盖以乾元之气无非生也。

尼父语学,曰“约礼”,曰“复礼”,礼是何物?即《易》所谓天则,《诗》所言物则也。盖礼之所由名,正谓事事物物,都有风流倜傥箇正巧至当处,秩然有序,而不可乱,所谓则也。无独有偶至当之处,就是天理人心之至。天理人心之至处,安得不约、复?此安得非仁?

性天皆心也,只拚命便知性知天,只存心便养性事天。其实只生龙活虎存字,但存不易于,须死生剖断始得。故必夭寿不贰,修身以俟,命自己立,一切自做决定,方是存的素养。常存正是尽,故夭寿不贰,乃存心武功极紧切真实耳。久存自明,性天在本人,非存外更有生龙活虎箇知天养性立命之功也。

管登之尝分别学有透得乾元者,有只透得坤元者,此千古儒者所不能够道语,亦千古读书人所不可不知语。透得坤元,只见到得尽人物之性,是人当为之事,犹似替人了事;惟透得乾元,纔知尽人物之性,是人不容不为之事,直是了和睦事。

(鹤徵避暑於桃溪,偶校先君子所纂《诸儒语要》,寄吴侍御叔行。入梓时,有触发处,小说记之,以请於同志,幸有以正之也。)

定宇语录

龟山徵士处士也,人与天并生於乾元。龟山徵士处士也,人与天并生於乾元。近会意气风发二方外人,见其细心甚专,用工最苦,慨然有歎于吾道之衰。盖禅家必欲作佛,不坐化摆脱,则无功;道人必欲成仙,不留形住世,则无功。两个皆假不得。惟圣贤与人同而与人异,故为其道者皆可假托溷帐,自误误人。窃意那时候圣贤精心专而用工苦者,岂特百倍方别人之修炼而已?必有哑子吃癞瓜,与你说不得者。而世人乃欲安坐而得之,以其红尘功名利禄之习心,而高谈性命之学,不亦远乎!

遵道而行,便是君子深造之以道,不至於自得,即所谓半途而返也。然自得亦难言矣。深造以道,能够力为,自得不得以力为也。即有明师,亦惟为劳来匡直,辅翼以使之而已,无法必之也。有言下即得者,有俟之数年而得者,有百多年不得者,有无心於感触而得者,有有心於参求而得者,有有心无心俱不得者,及其得之也,师无法必其时必其事,己亦不能够必其时必其事也。读书人须是辨必需之志,生平不得,他生亦必期得之,则无不得者矣。

用之则行,大行其道也;舍之则藏,退藏于密也。夫子在吴国大器晚成用,便干出许多大职业出来。颜渊居陋巷,岂止藏他只身?将生平所学尽是藏了。故到今人只知他是箇传奇人物,即求她说道文字之粗,了不可得,何曾识得在那之中之深深?此是高人最妙处。

人见《中庸》递言尽己性,尽人性,尽物性,赞化育,参天地,似是尽己性外,别有尽人物之性,而尽人物之性外,依然有参赞之功。不知尽人物之性,乃所以自尽其性,而尽人物之性,即所以参赞化育。盖缘吾人除此之外生人生物,别无己性;天地除此而外生人生物,别无化育。故至诚尽得人物之性,方是自尽其性,正是赞化育矣。

古称异端者,非於吾性之外,别有所谓异也,端即小编之四端耳。盖吾之四端,非可分而为道者也,其出本於生龙活虎源,其道实相为用。见之未审,执其意气风发曰吾性如是,吾道在是矣,则非惟其三者缺焉而莫知,即其所见之风度翩翩,亦不是吾之所谓后生可畏矣,焉得不谓之异乎?杨氏之始,岂不自感到仁?卒至无父而贼仁莫斯中国科学技术大学学焉。惟其不知吾之四端,不可分而为道也。至於无忌惮之小人,则与君子均窥其全矣。惟窥其全,则以吾性如是,吾道在是,无复怀恋。天地惟吾所左右,民物惟吾所颠倒,而不行以拘曲之见绳之,卒之与君子分背而驰,遂有君子小人之别,正由不知莫见莫显之后,真慎独之功也。曾子舆曰:“《诗》云:‘战战栗栗,小题大作,小心翼翼。’前段时间而后,吾知免夫,小子!”此圣学之真血脉也。《学院》取於正心,孟轲曰“勿正心”,何也?正谓养气则己正其源矣。《大学》曰:“欲正其心者,必诚其意。”意非自诚也。如好好色,如恶恶臭,诚之也。是正心者,好恶之正也。亚圣曰:“平旦之气,其好恶与人就疑似也者几希!”与人仿佛,则好恶几於正矣。气得其养,则无时非平旦之气,无时非好恶之正矣,尚何有正心之功也?此所谓正其源也。苟气之失养,而徒欲正心,则以心操心,反滋劳扰,心安可得而正哉!

徵君刘泸潇先生元卿刘元卿字调父,号泸潇,吉之安福人。乡举不仕,徵为礼部主事。有明江右之徵聘者,吴康斋、邓潜谷、章本清及先生,为四君子。初先生游青原,闻之舆人曰:“青原诗书之地也,笙歌彻夜,自两邹公子来,此风遂绝。”两公子者,汝梅、汝光也。先生契其言,两邹与之谈学,遂有愤悱之志。归而考索于先儒语录,未之有得也。乃禀学刘三五,以科举妨学。万历己亥,不第,遂谢公车,游学于兰谿徐鲁源、黄安(Huang An卡塔尔(قطر‎耿天台。闻天台“先生屏绝已”之旨,欣然自信曰:“亚圣不云乎,四端充之,足保四海!吾方幸泉不流也而故遏之,火不然也而故灭之。彼灭与遏者,二氏之流,吾所不忍。”先生恶释氏,即平生所最信性格很顽强在荆棘载途或巨大压力面前不屈者天台、塘南,亦不轻相呼应。故言:“天地之间,无往非神。神凝则生,虽形质藐然,而其所以生者已具;神尽则死,虽形体照旧,而其所以生者已亡。但是,统体之神,则世世代代,原不断灭,各具之残魂旧魄,竟归乌有。”此即船火儿张横渠“水沤聚散”之说。核而论之,统体之神,与各具之神,一而已矣。舍各具之外,不留意统体也。其生生不息,自一本而万殊者,宁有聚散之可言?夫苟了当其周而复始之原,自然与乾元合体。醉生梦死,即其生时,神已不存,况死而能不散乎?故佛氏之必有轮迥,与儒者之贤愚同尽,皆不可言于天下人之际者也。刘调父论学语

哲人于尽人物之性,以自尽其性,未尝时刻放过。然子贡提及博施济众,巨人却又推开了,曰:“尧、舜其犹病诸。”盖圣人能必须己所可尽处,而不能必得时位之不可必,博施济众非有加于欲立欲达之外也,但一定要得时得位,乃可为之,合下独有意气风发箇立人达人之心而已。

管登之尝分别学有透得乾元者,有只透得坤元者,此千古儒者所不能够道语,亦千古学者所不可不知语。透得坤元,只看见得尽人物之性,是人当为之事,犹似替人了事;惟透得乾元,才知尽人物之性,是人不容不为之事,直是了和谐事。

夫耳目口鼻形也,而因而主夫耳目口鼻者性也。或谓落形气之性,尚属后天,必求所谓未生早前面一个而完之。夫曰未生矣,则安用完之?而又安所致力?以是不能不托之想像。想像则终非实见,虽有呈露,势必难?,用功愈密,入穴愈深。夫耳之欲声,目之欲色,无生之真机也。然则视非礼之色,听非礼之声,则在那之中若有不自安者,亦无生之真机也。故君子之治性,惟于吾心之所安者,而必满其量焉。则凡欲声欲色之欲,无非真机之流动,又焉往而不得性哉!天地有尽,此性无穷,彼外生生而求无生面目者,曾几何时之际,已不可持,能不朽乎?

孟轲言“必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助长也”。明道谓:“正是鸡狗不宁气象。”又云:“会得郁郁苍苍泼地,会不得只是弄精魂。”白沙先生云:“舞雩两两三三,正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计,被亚圣一口打并出来。”千古认为直道上乘妙语,细绎之,犹在活跃洒脱赤地,洁洁净净窠臼,未是亚圣血脉,乾元体段也。

整套喜形于色,就是自个儿位世界育万物的本子,故曰“大学本科”。《大学》以好恶贯孝弟慈,故以“所恶於上,毋以使下”等语证之。《中庸》以喜形于色贯子臣弟友,故以“夫子之道忠恕而已矣,勿施於人”为证。

又曰:“此理非常目在之无法悟,特别目在之不可能守。象山学子云:‘人感奋逐外,到死也劳攘。’精气神逐外不逐外,只在阿堵中辨之。修德者以此自辨,取友者以此辨人。”又曰:“死心二字,是文化斩关将。身死易,心死难,自古慨慷杀身者,身死矣,心未可以看到也。故曰‘身死易,心死难’。天尝以死心机会教人,而人未易受。一切危境危病,及遭际人伦之变,万分拂逆,皆教人心死也。甚矣,天心之仁也!世人福薄,故未易受。龙场驿万死平生,王阳明福气大,故能受死尽世情心。洞见万物朝气蓬勃体本原,然后静坐武功可安而久。久则用功愈密,心量愈无穷际,无终始,见得风华正茂体愈亲密有味,此心与此理,稳步有凑泊时也。后生可畏或不见己过,朝气蓬勃或执见解为实在,精气神儿便外照。象山所谓‘到死也劳攘’者,假饶拒却万事,趺坐深山,积以年岁,何益乎?”又曰:“《复》见天地之心,以人之心,即天地之心,一心之外,无天地也。那箇天地之心,正是文化大头脑,就是万物生龙活虎体大原先。只因不复,故无法见,故曰‘《复》见天地之心’。”又曰:“《复》而后有《妄》学问未见头脑时,举心动用,无非妄也。”

致知致曲之致,即孟轲所谓“扩而充之”矣。然必知皆扩而充之,不知,则所扩大者是何物?故致知在得止之后,致曲在明善之后,皆先具有知而后致也。知即明德也,此知岂曰人所本无哉!情识用事,而真知晦矣,即有真知发见于此中,无由识矣,故曰“行之而不着,习矣而不察,毕生由之而不知其道者众也。”非悟,非自得,何由知哉!然徒曰“致良知”,而未识所谓良知者何状,几何不认贼作子也!东莱氏曰:“致知格物,修身之本也。知者,良知也。”则王阳明之致良知,前人既言之矣。特格物之说,真如聚讼,万世不决,何欤?亦未深求之经文耳。论格物之相左,无如晦菴、阳明二学生,然其论明德之本明,卒无法异也。私欲之蔽,而失其明,故老人思以明其明,亦不得以异也。则格物者,明明德之首务,亦明明德之实功也。阳明以心意知为物而格之,则心意知不可谓物也。晦菴谓事事物物而格之,则是昧其德性之真知,而求之闻见之知也。涑水有格去物欲之说,不知物非欲也。近世临沂谓物物有内容之物,则但知身为本,天下国家为末之说,皆可谓之格物,皆可谓之明明德乎?必不然矣。《诗》云:“天生蒸民,有物有则。”亚圣曰:“物交物则引之而已。”则凡言物,必有五官矣。则即格也。

惟《易》标出大器晚成箇乾元来统天,见天之生生有箇本来。别的经书,只聊到天地之化育而已,盖自有天地而乾元不可以预知矣。然读书人不见乾元,总是无头学问。

或曰:“作风反叛已住安知惧?”曰:“此拘儒之见也。万古此君臣,万古这个人心,则亦万古此一点惧心。夫子视万古如一息,只剔得这一点惧心昭然在领域间,便自君臣上下各自竦惧,各安其分,各尽其职。今亦犹古,古亦犹今,有什么已往?有何今后前途?此皆世儒小见,在形体世界上独家,与论迁、固之史何异!

《明儒学案》卷八十八南开中学王门学案二

《乾》之《彖》曰:“各正性命。”《九五》之《文言》曰:“本乎天者亲上,本乎地者亲下。”此则所谓各正矣。然而虽受人爱慕的人在上,所过者化,所存者神,亦岂会使禽兽草木之灵同於人?亦岂会使下愚之同於上智哉?则己不害其为各正矣。

领域间皆《易》,即所见天风木叶鸟声,无非《易》者。吾人在这里一动,即落风度翩翩爻。道本至中,稍有一毫倚着,正是过处。形色个性也,性格原在形色之内,如眼能视,耳能听,手足能持行,那是怎么?就有箇性子。在高人之践形,全得那箇,视听言动,以理自然,声为律,身为度,耳成箇耳,目成箇目,手足成箇手足。贤智者知有脾性,而不知其在形色之内,是知天而不知人;愚不肖者徒:知有形色,而不知有特性,是知人而不知天。

尝验得此心,天机活泼,其寂与感,自寂自感,不容人力。吾与之寂,与之感,只是顺此天机而已,不障此天机而已。障天机者莫如欲,若使欲根洗尽,则机不握而自运,所感到感也,所以为寂也。天机即天命也,天命者,天之所使也。立命在人,人只立此天之所命者而已。白沙“色色信他本来”一语,最是形容天机好处。若欲求寂,便不寂矣,若有意于感,非真感矣。

古今中外巨人论学,惟曰心、曰性、曰命,并未有有言气者。至孟轲始有修养之说,真见得盈天地独有一气。其所谓理,所谓性,所谓神,一言以蔽之是此气之最清处。清便虚,便明,便灵,便觉,只是养得气清,虚明灵觉各类皆具矣。然所谓养者,又非如保养家之养也,以直养之而已。必有事焉,所谓养也,正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助长所谓直也,然非可漫然言养也,必要识得,然后养得。其识法规平旦之气是也。盖气原载此虚明灵觉而来养之,所以使阳虚明灵觉,依然混然为生机勃勃,不失其本来而已。

古之哲人,置心风流倜傥处,然率以五十几年而解,其难也如是。藉以生灭之心,猥希妙悟,哪个人诳乎?后不省方,饭馆不行。省方主于察,所谓意见是也;酒店主于求,所谓畔援是也。《与徐鲁源》卡塔尔(英语:State of Qatar)非悟无念,则未知今念之多危。非见天心,则未知物则之有自。源清而后流洁,心寂而后感神。王文成公以知是知非为良知,权论耳。夫良知何是何非,知者其照也。今不直指人月与镜,而使观其光,愈求愈远矣。且及其是非并出而后致,是大不致也。

《中庸》首言“天意之谓性”,后又言“思知人,不得以不知天”。何也?人与天并生于乾元,乾元每生一物,必以全部付之,天得风流洒脱箇乾元,人也得风度翩翩箇乾元,其所得于乾元,绝无大小厚薄之差殊。《中庸》后边言:“《诗》云:‘维天之命,于穆不已。’盖曰天之所为天也。‘于乎不显,文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也,纯亦每每。”天与文王,毫爽不差,特在天名之曰“不已”,在文名之曰“纯”耳。非其本来之同文王之“纯”,安能同天之“不已”哉?然惟天则万古不改变,而人不皆文也,人不皆文,且感觉天非文之所可及矣,故告之曰“在天为命,在人则谓之性”,其实黄金时代也,故曰“上天诏书之谓性”。欲知人之性,非知天之命,不能够知性之大也,故曰“思知人,不得以不知天”,示人以尽性之则也。太甲曰:“顾諟天之明命。”时时看此样子也。孟轲亦曰:“知其性则知天矣。”斯所谓穷理尽性甚至于命也。

《中庸》意气风发书,统论性体,大无不包,其实际处,全部是细无不满,所以成其大。大无不包,天意之谓性,思知人不可能不知天是也。既已知得时,武功却在细无不满处做,故云“君子之道费而隐”。自夫妇之与知与能,以致世界传奇人物之所不知无法,莫非性体之所贯彻,故凡达德达道,九经三重,以至草木禽兽,与夫天地鬼神,至繁至赜,莫非吾性体中一毫渗漏不得者。盖凡为乾元之所资始,则莫非吾性之所兼该。其大非是空大,实实填满,无有纤微空隙,方是真大。故既曰“洋洋乎!发育万物,峻极於天”,又曰“优优乎大哉,礼仪五百,威仪四千”。观优优,盖丰硕并且方便,其大斯无一毫亏欠耳。不然,少有亏欠处,便是大要不全矣。始知学人见地,尚有随地行,愿真难得满,圣贤终身一笔不苟,盲人瞎马,皆只为此。彼谓少年老成悟便了百当,真圣门中率先罪案也。

日问常令恬澹虚闲之意多,便慢慢见未发情况。

襄文唐荆川先生顺之

唐鹤徵字元卿,号凝菴,荆川之子也。隆庆甲申进士。选礼部主事,与江陵不合,中以浮躁。江陵败,起历工部郎,迁尚宝司丞,陞光禄寺少卿,又陞太常寺少卿。归。起瓦伦西亚太常,与司马孙月峰定妖人刘天绪之变。谢病归。万历已未,年二十七卒。先生始尚意气,继之以庄园丝竹,而后泊然归之道术。其道自九流、百氏、天文、地理、奇文轶事,无不究极,而继乃归之庄生《逍遥》、《齐物》,又继乃归之西藏之求仁,濂溪之寻乐,而后恍然悟乾元所为,生天地,生人物,生生平万,生生不已之理,真太和奥窔也。物欲不排而自调,世情不除而轻生,聪明才伎之昭灼,旁蹊曲径之Benz,不收摄而莹然无有矣。语其甥孙中山介曰:“人到生死不乱,方是得手。居常当归曲并精气神一路,毋令漏泄。”先生言:“心性之辨,今古纷然,不明其所自来,故有谓义理之性、气质之性,有谓义理之心、血气之心,皆非也。性不过是此气之极井井有序处,舍气之外,安得有性?心然则五脏之心,舍五脏之外,安得有心?心之妙处在方寸之虚,则性之所宅也。”此数言者,平素心性者所比不上也。乃先生又曰:“知天地里面唯有一气,则知乾元之生生,皆已此气。乾元之条理,虽无不清,人之受气於乾元,犹其取水於海也,海水有鹹有淡,或取其风度翩翩勺,未必鹹淡之兼取,未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适用,则尽得乾元之条理,而为圣为贤无疑也。固谓之性,或取其鹹,或取其淡,则刚柔强弱昏明万有不一样矣,皆不可不谓之性也。”则此言尚有未莹,盖此气虽层序显明,而其往来屈伸,无法无过不如,圣贤得在那之中气,常人所受,或得其过,或得其未有,以至万有不齐。先生既言性是气之极有条有理处,过不比便非条理矣,故人受此过未有之气,但可谓之风韵,不可谓之性。则只言气是性足矣,不必言气之极井然有条处是性也,无乃自堕其说乎?可是常人有气派而无性乎?盖气之往来屈伸,虽有过未有,而终究於条理者,则是气中之决定,故雨暘寒燠,恒者暂而时者常也。惟此气中某个调节,不可埋没,所以常人都有不忍人之心,而其权归之学矣。

欣喜之未发谓之中,不是推深说,正要见性命之实。在人不怎么着加膝坠渊中,其未发正是那能欢乐的,常自然在也,明其至近至易也。品格高尚的人位育功化,皆从平凡自在中来,无为而成,不须造作,所以谓之淡而不厌,谓之中庸。然民鲜能者,非理有难能,人自好起风作浪,不肯安常,任其自流耳。

《中庸》内省不疚,无恶于志,就是独处,正是未发。故曰“人所不见,若省之念发时,则一目十行矣。”安得尚言不见也?“知微”之微,正是“莫显乎微”之微,犹非独体。盖惟其知微之不可掩,故于微之先求无恶耳。

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蒙山论学书

《乾》之《彖》曰:“各正性命。”《九五》之《文言》曰:“本乎天者亲上,本乎地者亲下。”此则所谓各正矣。但是虽有影响的人在上,所过者化,所存者神,亦岂会使禽兽草木之灵同于人?亦岂会使下愚之同于上智哉?则己不害其为各正矣。世儒争言万物大器晚成体,尽人性尽物性,参赞化育。不明其所以然,终是人自人,物自物,天地自天地,笔者自家,抑遏凑合,焉能由中而不仅仅?须知作者之性,全部是乾元,生天生地生人生物无不是那性。人物之性,有一不用尽天地之化育,有一毫参赞不来,就是吾性之纤毫欠缺矣,则知尽人物,赞化育之不容已也。

亚圣既曰:“持其志”,又曰“无暴其气”,似扫性宗之学;既曰“勿忘”,又曰“勿助长”,似扫命宗之学。亚圣时,佛法未入中国,已豫为塞其窦矣。至於勿助长,人皆谓就是义袭,然孟轲之自解曰:“助之长者,揠苗者也。”揠苗者,断其根也。夫义袭诚有剧毒,然何至断根?憬然悟,憣然改,则根本在矣。独以揠苗为喻者,自老氏御气之说,以致玄门之炼气,都已也。盖惟是则将气装疯卖傻,尽失本来,虽有人与说破直养之道,念头四处,照旧走过熟路矣,奚复能直养哉?此所感觉断根也。

人于事上得来去,是才不至于是学。须应酬语默声色形气之外,于自心有箇见处,时时向此凝摄,常若无事,然一切事过后应付,黄金年代大器晚成合节,始是学。心者,人之神仙,所以为世间万物万事之主,虽无物,未尝一息不与物应酬,故曰“寂然不动,感而遂通天下之故”。但其感处常寂,至无而有,甚微甚深,不可猜想,必极潜极退藏,庶其可以看到。公众心常浮动随物,祗在事上安泊,舍事如胡孙失树,无时宁息,以事实心,蔽塞天窍,何由见得此体?是以杂念纷繁,全无归泊,心源不净,一切皆浮。虽向好事,亦是脾胃意见,总属才质耳,与真的性命,生几感通流行,了无相干,安得为学!

唐顺之字应德,号荆川,武进人也。嘉靖辛巳会试第大器晚成。授武选主事。丁内艰。起补稽勋,调考功,以核对《实录》,改翰林编修。不欲与罗峰为缘,告归。罗峰恨之,用吏部原职致仕。世子君立,选宫僚,起为春坊司谏。上常不御朝,先生与念菴、浚谷请于元春本天皇皇储出文华殿,百官朝见。上大怒,夺职为民。东北倭乱,先生痛愤时艰,指画方略于当事,当事以知兵荐之,起西部车驾主事。未上,改北边职方员外。先生至京,即陞本司左徒,查勘边务,进而视师浙、直。以为御岛寇当在天涯,鲸背机宜,岂可悬断华屋之下?身泛大洋,以习海路,败贼于崇明沙。陞太仆少卿,右通政。未上,擢佥都太守,太守淮、扬。先生方勦云浮贼,江北告警,乃以克拉玛依付总兵卢镗,而击贼于江北,败贼姚家荡,又败贼庙湾,几不能军。先生复向乌兰察布,贼遁至江北。先生急督兵过江蹙之,贼渐平。会淮、扬州大学祲,赈饥民数十万。行部至常德,卒于舟中,丁酉12月二十日也。年二十三。先生老年之出,由于分宜,故人多议之。先生固尝谋之念菴,念菴谓:“向尝隶名仕籍,此身已非己有,当武装不得辞难之日,与徵士处士论进止,是私此身也。兄之学力安在?”于是遂决。龟山应蔡京之召,龟山徵士处士也,论者尚且原之,况于先生乎?

《中庸》内省不疚,无恶於志,正是独处,就是未发。故曰“人所不见,若省之念发时,则一目十行矣。”安得尚言不见也?“知微”之微,正是“莫显乎微”之微,犹非独体。盖惟其知微之不可掩,故於微之先求无恶耳。

或谓:“致良知于事事物物,就用说知止,就是心止处,说似有差别。”曰:“体用原是一心,物作者皆同此止,未有心止物不得所止,亦未有物得所止心不仅仅者。如安顿后生可畏有不当,则人情不安,是物失所止,自心亦便有悔吝不安处,是咱心亦失所止。须黄金时代生机勃勃停当合天则,人己俱安,各得所止,方谓之止,非谓小编一个人能独止也。此正是致良知于事事物物也。致良知于事事物物,即所谓知止也,故知止致知是生机勃勃箇功力。”

白沙“静中养出端倪”,此语须是活看。盖世人病痛,多缘随波逐浪,迷失真源,故发此耳。若识得无欲为静,则真源波浪,本来无二,正不必厌此而求彼也。兄云“山中无静味,而欲闭关独卧,以待心志之定”,即此便有欣羡畔援在矣。请且无求静味,只于无静味中寻讨,毋必闭关,只于开门应酬时寻讨。至于纷繁轇轕,往来不穷中间,试观此心如何。其张罗轇轕,与闭关独卧时,自还或许有二见否?若有二见,依旧自个儿自为障碍否?其阻碍如故欲根不断否?兄更于此着力风流倜傥番,有得有疑,不惜见教也。

孔仲尼舍赞《易》之外,教人更不从乾元说到,故子贡曰:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”及诸门学生,犹不可能解,直欲无言。孔夫子总是善诱,说来只是万世师表的,与专家绝无用途,故亚圣曰:“君子深造之以道,其自得之也。”其教也曰“劳之、来之,匡之、直之,辅之、翼之”,皆所以使之自得耳。为学为教,舍自得别无入路。欲自得,舍悟别无得路。尼父之无言,乃所以深言之也。晦菴先生谓:“以悟为则,乃释氏之法,而小编儒所无有。”不知其用字不一致耳。伊尹之先觉后觉,则觉即悟也。圣门之生知、学知、困知,则知即悟也。即后儒之所谓察识,亦悟也。岂会够用之差别而论其有无哉!

文洁邓定宇先生以讚

善解博文约礼之说,无如孟轲。其言曰:“博学而详说之,将以反说约也。”添却“详说”二字,便有归约之路矣。何者?说之不详,则一物自有一物,一事自有一事,判然各不相近,惟详究其至当恰低价,宁复有二乎哉!世谓博就是约,理无后先,恐未毕竟。

本性之辨,今古纷然,不明其所自来,故有谓义理之性气质之性,有谓义理之心血气之心,皆非也。性可是是此气之极井井有条处,舍气之外,安得有性?心但是五脏之心,舍五脏之外,安得有心?心之妙处在方寸之虚,则性之所宅也。观制字之义,则知之矣。心中之生,则性也,盖完完全全都是风流浪漫箇乾元托体於此,故此方寸之虚,实与神舞同体。故凡神舞之所包容,吾心无不备焉,是心之灵,即性也。《诗》、《书》言心不言性,言性不言心,非偏也,举心而性在里头,举性而心在里边矣。盖舍心则性无所於宅,舍性则心安得而灵哉?亚圣曰:“尽其心者知其性也。”始兼举来说之,实谓知得心里所藏之性而尽之,乃所以尽或然也。非知性则心又何所尽耶?其不足分言益明矣。试观人病痰迷心窍,则自相惊忧,亦生龙活虎验也。

耿先生谓:“学有三关,始见即心即道,方有入头;又见即事即心,方有进步;又要分头大人之事与小人之事,方有成就。小编安福彬彬多谈,读书人或从性体造作感觉明,或从格式修检感到行,或从闻见知解感到得,则于即心即道已远,又何论第二三关也?告子曰:“性无善无不善”,见天而不见人。或曰“性可以为善,可认为不良”,见人而不见天,或曰“有性善,有性不善”,则天与人互见其半。惟孟轲曰“乃若其情,可认为善”,则知天知人,一以贯之。(以上《复礼会语序》卡塔尔(قطر‎

《乾》、《坤》之心不可以知道,而见之于《复》,学默识其动而存之可矣。是以哲人于《乾》则曰“其动也直”,于《坤》则曰“敬以直内”。《乾》、《坤》生龙活虎于直也,动本直也,内本直也,非直之而后直也。盖其酌情流行,无断无续,乃笔者心天机自然之妙,而非人力之可为。其所谓默识而存之者,则亦顺其时局自然之妙,而不容纤毫人力参乎其间也。读书人往往欲以自私用智求之,故有欲息思考以求此心之静者矣,而不知寻思即心也;有欲绝去外物之诱,而专求诸内者矣,而不知离物无心也;有患此心之无着,而每存一中字以着之者矣,不知心本无着,中本无体也。若此者,彼亦自感到求之于心者详矣,而不知其弊甚至于别以一心操此一心,心心相捽,是以欲求乎静而愈见其干扰也。

东莱氏曰:“致知格物,修身之本也。知者,良知也。”则王守仁之致良知,前人既言之矣。特格物之说,真如聚讼,万世不决,何欤?亦未深求之经文耳。论格物之相左,无如晦菴、阳明二学生,然其论明德之本明,卒不得以异也。私欲之蔽,而失其明,故老人思以明其明,亦不可能异也。则格物者,明明德之首务,亦明明德之实功也。阳明以心意知为物而格之,则心意知不可谓物也。晦菴谓事事物物而格之,则是昧其德性之真知,而求之闻见之知也。涑水有格去物欲之说,不知物非欲也。近世珠海谓物物有内容之物,则但知身为本,天下国家为末之说,皆可谓之格物,皆可谓之明明德乎?必不然矣。《诗》云:“天生蒸民,有物有则。”孟轲曰:“物交物则引之而已。”则凡言物,必有五官矣。则即格也。格字之义,以格式之训为正,格式非则而何?要知物失其则,则物物皆明德之蔽;物得其则,则物物皆明德之用。既灼见其所谓明德,而欲致之以全其明,非物物得则,何导致之?孔圣人告颜渊之为仁曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”格物之功也。视听言动,悉无非礼,则五官各就其明矣。明德尚何弗明哉!此所谓物格而知至也。《中庸》“或生而知之”以下六之字,皆指性也。生而知,安而行,是大肆之谓道也。学而知,困而知,求知此性而率之也。舍大肆之外别无道,舍知性之外别无学。学知困知者,较之生知,只是多费黄金时代倍武功於未知之先耳,及既知之后,与生知各各具足矣,故曰“及其知之生龙活虎也。”世谓生知不待学,故朱夫子於凡有本领的人好古敏求,好学发愤,皆感到谦己诲人,非也。知而勿行,犹勿知也,即曰“安行”。在高人自视,未尝不曰“望道”,未见未尝不曰“学如不比”。即舜之闻豆蔻梢头善言,见大器晚成善行,沛然若决江河,莫之能禦,亦学也。盖行处便是学处,特视利与免强者,能出於自然耳,不可谓非学也。

予官祠部,与寮友至一寺中,友问笃恭天下平意旨,予未答。时意气风发僧端坐诵经,诵毕起,问讯就坐,闲静无一言,目平视不须臾。时又两官人提热柄者偕来,意气甚盛,以语挑问之,不答;稍顷,各默然;又顷,则都有敛衽消歇意。予留坐整天,则皆茫然自失。予因与朋友言,此正是笃恭天下平之理,只患反己不深,不造至处耳。今人不说此理,要以声色摄人心魄,即动亦浅。然此理自周、程后,未有深信者。使此僧这时回复往复,那意思便都浮散了,安能感人?

慈湖之学,以无意为宗。窃以大家能自悟本心,则意念往来如云,物相荡于凤皇,不惟不足为神舞之障,而其往来相荡,乃即虎魄之本体也。何病于意而欲肃清之?苟未悟本心,则其无意者,乃即所认为意也。心本活物,在人默自体会认知处何如。不然,则得力处即受病处矣。尘凡花招,凡间好事,不可挂在胸中。学之渗漏多,正兜揽多耳。昔人所以绝利□□□□风流浪漫原,不及是则不足以收敛精气神儿,而凝聚此道也。

说话读孟轲告齐宣好货好色之说,感觉传奇人物事教育人化腐朽为神奇手腕。及今思之,乃知是公然,不着丝毫处,与孔丘欲立欲达,只换得风流倜傥箇名堂。盖举得箇百姓同一之念,就是民之所能够之矣。

《明儒学案》卷八十生龙活虎江右王门学案六

乾元所生三子,曰天,曰人,曰地。人为啥先于地也?地,坤道也,承天时行,不得后天也。故后则得主,先则迷矣。人却可先可后面一个,故曰“御天”,故曰“后天而天弗违,后天而奉天时”。世人皆谓天能生人,不知生人者却是统天之乾元耳。人生于乾元,天地亦生于乾元,故并称之曰三才。

人见《中庸》递言尽己性,尽人性,尽物性,赞化育,参天地,似是尽己性外,别有尽人物之性,而尽人物之性外,仍然有参赞之功。不知尽人物之性,乃所以自尽其性,而尽人物之性,即所以参赞化育。盖缘吾人除了那一个之外生人生物,别无己性;天地除此之外生人生物,别无化育。故至诚尽得人物之性,方是自尽其性,正是赞化育矣。

陈嘉谟字世显,号蒙山,庐陵人,嘉靖丁巳贡士,授庐州推官。召为户科给事中,历吏兵二科,不为分宜所喜。出任吉林副使,分巡上川,南擒高酋,平白莲教,平凤土官,皆有业绩。丁忧归。万历丁未,起湖广参与行政事务,不赴。以学未大明,非息机忘世,无以深造,遂乞休。庚申年八十二卒。少读书开封石塔,刘两峰在焉,即师事之。间以其说语塘南,塘南心动,亦往师之。有的时候老同志邹光祖、敖宗濂、王时松、刘尔松辈,十有八位,共学两峰之门。螺川职员始知有学,先生倡之也。归田后为会青原,与塘南相印正。慨然士习之卑陋,时举黄冈名节藩篱之语,以振奋之。凡来及门者,先生曰:“学非一家之私也,有塘南在,贤辈盍往师之。”其忘人本身那样。

荆川论学语

知天地之间,唯有一气,则知乾元之生生,都已此气。知乾元之生生皆此气,而后可言性矣。乾元之条理,虽无不清,人之受气於乾元,犹其取水於海也。海水有鹹有淡,或取其风度翩翩勺,未必鹹淡之兼取,未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而安妥,则尽得乾元之条埋,而为圣为贤无疑也。固谓之性,或取其鹹,或取其淡,则刚柔强弱昏明万有不一致矣,皆不可不谓之性也。凡可以学而矫之者,其气皆未其偏。至於下愚不移,斯偏之极矣。全以其困,而终无法学也。孔圣人谓之相近,亦自中人言之耳,上智下愚不与也。然要之下愚而下,则为禽兽为草木。乾元生生之机,则生龙活虎律在也,他不能够同,好生恶死之心同也,盖以乾元之气无非生也。

近溪罗先生会讲,有僧在座,近溪问之曰:“儒者言心言性言念言意言虑言才,纷若茧丝,诸微细惑,试生机如鱼得水勃勃为自己破。”僧久之谓近溪曰:“小编今见近溪,唤作近溪矣,不知爱妻作何称谓?”曰:“称娃他爹。”曰:“父母云何?”曰:“称行。”曰:“为诸生时广文云何?”曰:“称字。”僧大声向近溪云:“汝乃有成都百货上千名色!”近溪恍然下拜。丘汝止述之。调父曰:“夫纷纭名号,由人所称,信矣。然令爱妻唤先生名,家公称先生号,先生能安之耶?以斯知四千七百,探之则冷漠而无,达之则森但是有。强有其所无,命之曰凿,强无其独具,命之曰灭。凿与灭,皆不得认为道。卡塔尔国《论名理》卡塔尔夫欲有二,有不容不然之欲,有心所沉溺之欲。自不容不然者而言,无论欲明明德之欲,不可去,即声色臭味之欲,何可十三日无。何也?皆天也。自心所沉溺来说,无论声色臭味之欲,不可不去,即行仁义之欲,亦不可十二日有。何也?皆障天者也。

盈天地间,只有此气,则吾之气,即八卦万物之气也,吾之性,即天地之命,万物之性也。所以世界自天地,笔者本人,物自物者,笔者自以乖戾塞其流通之机耳。以直养则未发便是中,已发便是和,吾之气,吾之性,仍与天地万物为生机勃勃矣,故曰“塞乎天地之间”,故曰“保合太和”。吾之气,吾之性,至与八卦万物为意气风发,此所谓纯亦声音在耳边不断鸣响,尚何仙佛之足言!学不至此,不若不学也。

或谓未悟之前之苦功,皆已虚费之力。此不然也。悟前悟后,凡有实功,皆实际也。颜子渊悟后而非礼勿视听言动,固真修也,使原宪而有悟,则其克伐怨欲之不行,亦真修也。

《诗》称文王之德,必曰“和敬”,和是敬之自然处,敬便和也。所谓自然,亦不是由勉,心念虽纷杂,天生有箇恰好存处,寻到适逢其会处,自然风流倜傥就是敬。明道先生所谓勿忘勿助,中间正当处也。故存是合他当然适逢其时处,非能强存,若强存祇益纷扰,即勉到至处,亦是以敬直内。

桃溪劄记

盈天地间,独有此气,则吾之气,即世间万物之气也,吾之性,即天地之命,万物之性也。所以世界自天地,小编自个儿,物自物者,小编自以乖戾塞其流通之机耳。以直养则未发便是中,已发正是和,吾之气,吾之性,仍与世间万物为风流浪漫矣,故曰“塞乎天地之间”,故曰“保合太和”。吾之气,吾之性,至与八卦万物为风流倜傥,此所谓纯亦声犹在耳,尚何仙佛之足言!学不至此,不若不学也。

欲立欲达,人有爱抚,惟一贯为己则为私,积之则是天地闭,品格高尚的人隐。若能就将此欲譬诸人,人不用更别起念,只本念上不动丝毫,当公仆己浑然,分愿各足,正是天地变化草木蕃也。然此在一念微处,转移毫忽,便有诚伪王霸之辨,故学贵研几。

何谓尽人性,尽物性?俾各不失其活力而已。故曰:“各正性命,保合太和,乃利贞。”

平旦之气,一念未起,何以好恶与人恍如?正所以指明独体也。但是一念未着好恶,明德之明,炯然暂露,乃是《学院》知体,《中庸》性体,能好能恶能哀乐能喜怒之本,於此得正,所以好恶与人近。

尧、舜兢业,文王小心,孔丘一切具备不敢,不及此则非《乾》。《乾》所谓以诚敬存之也,故咱们先须识得乾元本体,方有头脑。盖《坤》以乾元为主,元是生理,须时时有天地扭转草木蕃意思,以此意自存,始不失乾元太始气象。故曰“直方大,不习无不利”。夫不习即不学不虑,是道理当然是那样的的。如国色天香,手持足行,孩提啼笑爱敬,何尝习来?自与世界变化,同其妙用。若待后生可畏风流倜傥习得,能做几多工作?动手便滞,只区区形局中一物而已。故说敬必如明道(Mingdao卡塔尔所云:“勿忘勿助,未尝致纤毫之力”,方是合本体武功,不似后儒拘滞于形局也。

平旦之气,一念未起,何以好恶与人好像?正所以指明独体也。但是一念未着好恶,明德之明,炯然暂露,乃是《大学》知体,《中庸》性体,能好能恶能哀乐能喜怒之本,于此得正,所以好恶与人近。人身之气,未尝不与天通,只为人之喜形于色不能够中节,则乖戾而不和,遂与太和之气有间距。果如亚圣所谓直养,于本分上不加一分,不减一分,则一身之气,即元始生生之气,万物且由本身而各正保合,天地且由自个儿参赞矣。气至于此,死生犹日夜,大器晚成阖豆蔻梢头闢而已。

《中庸》首言“天意之谓性”,后又言“思知人,不能不知天”。何也?人与天并生於乾元,乾元每生一物,必以一切付之,天得大器晚成箇乾元,人也得风华正茂箇乾元,其所得於乾元,绝无大小厚薄之差殊。《中庸》前面言:“《诗》云:‘维天之命,於穆不已。’盖曰天之所为天也。‘於乎不显,文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也,纯亦不断。”天与文王,毫爽不差,特在天名之曰“不已”,在文名之曰“纯”耳。非其本来之同文王之“纯”,安能同天之“不已”哉?然惟天则万古不改变,而人不皆文也,人不皆文,且以为天非文之所可及矣,故告之曰“在天为命,在人则谓之性”,其实风华正茂也,故曰“天意之谓性”。欲知人之性,非知天之命,不能够知性之大也,故曰“思知人,不得以不知天”,示人以尽性之则也。太甲曰:“顾諟天之明命。”时时看此样子也。亚圣亦曰:“知其性则知天矣。”斯所谓穷理尽性以至於命也。

或曰:“先生?言存心以下,然欤?”曰:“然。恶其牵于物而浮以强,故下以下则附近潜矣。”“又言以息,然欤?”曰:“然。恶其作于为而梏以亡,故息之息则差不离止矣。”曰:“抑之而愈亢,息之而愈驰,奈何?”曰:“抑之愈亢,为以有下下之,不知心体之自下也,乾所认为潜也。息之愈驰,为以有息息之,不知心体之本息也,《书》所以称止也。潜则藏乎渊,止则大概寂。渊寂者,天地之灵根,学《易》之归趣也。”“然而两个不生机勃勃乎?”曰:“否。息而后能下也,是存存之妙旨也。大器晚成旦不可得,而况不生机勃勃乎?嗟夫!浮阳之亢,缘虑之驰,吾人习心流注久矣,世方倚以立事,而孰能息之?孰能下之?”

古之所谓儒者,岂尽律以苦身缚体,如尸如斋,言貌如土木人,不得摆荡,而后可谓之学也哉!天机尽是圆活,性地尽是洒落,顾人情乐率易而苦拘束。然人知恣睢者之为率易矣,而不知见天机者之尤为率易也;人知任情宕佚之为无束缚矣,而不知造性地者之尤为无束缚也。

称为尽人性,尽物性?俾各不失其活力而已。故曰:“各正性命,保合太和,乃利贞。”

有意者,能尽其心体之量者也。尽其心体之量,则知乃光大,无远不烛。

《明儒学案》卷七十九南开中学王门学案二2018-07-15 20:33明儒学案点击量:98

孟轲言“必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助长也”。明道(Mingdao卡塔尔(قطر‎谓:“正是鸡飞狗跳气象。”又云:“会得郁郁葱葱泼地,会不得只是弄精魂。”白沙先生云:“舞雩三三四四,正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计,被孟轲一口打并出来。”千古感到直道上乘妙语,细绎之,犹在活跃洒脱赤地,洁洁净净窠臼,未是亚圣血脉,乾元体段也。

所谓元吉者,元是一团生生之意,若常是那意流行,无处不吉。易以知险,简以知阻,不是要知险阻,是当险阻处,大器晚成味易简之相应之,目不见险阻耳。盖受人爱护的人到处总风姿浪漫箇乾元世界,二十五卦皆要见此意。

余训慎独之独,为不与万法为侣,至尊无对,非世儒所谓独知之地。或曰:“人所不知,己所独知之说,亦不可废。”余因再三思惟,乃知终不然也。传者引曾参十目十手之云,则既喫紧破此见矣。小人正谓念之初发,人比不上知,可为隐讳,故闲居为不善,见君子而掩之,不知其念发时,已经是十目十手之所指视,君子已见其肺肝矣。藉令一念之发,好善不及好好色,恶恶不及恶恶臭,则十目十手亦已指视,即欲挽留,必不可得。且既欲挽留,则较之小人之着善,相去几何!反之此心,亦必不慊。故所称独者,必是万感未至,风华正茂灵炯然,在《高校》即明德之明,在《中庸》正加膝坠渊未发之中也。于此加慎,乃可意无不诚,发无不中节耳;于此而不慎,一念之发,如弩箭既已离弦,当中不中之机,安得复由乎自笔者也?

颜渊资高,其初感到,事物不必在乎,便要径约,直从形而上处毕竟,仰钻瞻忽,无有入处。故夫子教他须生龙活虎大器晚成从东西上理会,由博文,方有依附,事物通透到底,方是形而上者。颜子渊竭才做去,久之豁然感到什么地方有高坚前后,浑然只当前和好大器晚成箇心,正是前几天能仰钻瞻忽者。视听言动,各处表露,不加减分毫,无上下亦无前后,故曰“如全数立卓尔。”但颜回博约,与后儒说分歧。博正是博乃约的,如从事必讨自心风流罗曼蒂克箇渺小,如读书必本自心生龙活虎箇是非,如圣贤格言至论,风华正茂黄金时代消归自心,一切各个散见处,皆见得从自心条理中出,久之认为只是本身生机勃勃箇心,凡不迁、不贰、不远复,皆在这里大器晚成处理解,又怎么样约!故自博而约,语有各类,博就是约,理无前后相继,同有时事。若后儒所云,博是从外面讨,明显作两截,做动感耗蚀,何由得“卓尔”?

太常唐凝菴先生鹤徵

所谓一念羲《图》者,如处一事,敛念注思,是坤;思而得之,泰然行去,是复。或遇事念中山大学锐,便锉敛,是坤;少间意气和平做去,是复。惩忿窒欲皆然。若能常自退藏,则连年风华正茂箇乾元,自卷自舒,自专自直,后天在作者。心急操之则二,有驰者,有操之者。盖浑而孝之则后生可畏,是谓立诚。有道者神常胜形,形虽槁寂,自有意气风发种在形体之外,油然花珍珠。愈久愈有味,盖得之保持之素也。

(鹤徵避暑于桃溪,偶校先君子所纂《诸儒语要》,寄吴侍御叔行。入梓时,有触发处,随笔记之,以请于同志,幸有以正之也。卡塔尔(英语:State of Qatar)

知味心也,遇饮食则知味,遇父知孝,遇兄知悌,遇孺子入井知怵惕。穷天彻地,无非此知体充塞,故曰致知焉尽矣。

《中庸》所谓无名鼠辈,实自戒慎不睹、恐惧不闻中之得。本体不落声臭,武功不落闻见,然其辨只在有欲无欲之间。欲根销尽,就是戒慎恐惧,虽成天酬酢云为,莫非佛祖妙用,而未尝涉于声臭也。欲根丝忽不尽,便不是戒慎恐惧,虽使栖心虚寂,亦是未离乎声臭也。

忠恕尽乾坤之理,加膝坠渊之未发谓之中,中是心体,不论什么事只如这箇心做去,就是恕。明道先生曰:“惟天之命,于穆不已,不其忠乎?天地变化草木蕃,不其恕乎?”语最彻,其他都在说粗了。

全部喜形于色,正是自身位世界育万物的台本,故曰“大学本科”。《高校》以好恶贯孝弟慈,故以“所恶于上,毋以使下”等语证之。《中庸》以喜形于色贯子臣弟友,故以“夫子之道忠恕而已矣,勿施于人”为证。《中庸》生龙活虎书,统论性体,大无不包,其实际处,全部都以细无不满,所以成其大。大无不包,天意之谓性,思知人不得以不知天是也。既已知得时,武功却在细无不满处做,故云“君子之道费而隐”。自夫妇之与知与能,以至世界品格华贵的人之所不知不能够,莫非性体之所得以达成,故凡达德达道,九经三重,以致草木禽兽,与夫天地鬼神,至繁至赜,莫非吾性体中一毫渗漏不得者。

人之气不要她用事,凡从性上发出的便如月,从气上起的便乖戾。居家处事,有不慊意处,只求本体常真,有一毫求人知意思,就不是,只以致诚相处。

盈天地里面,唯有一气,惟横渠先生知之。故其言曰:“太和所谓道。”又曰:“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。”顾聚散出入,形不形能推本所一向,则深于《易》者也。

《坤》者《乾》之用,不《坤》则非《乾》,故用九贵“无首”。《坤》初恶“坚冰”,夫资生之后,形分神发,类诱知开,阳亢阴凝,随才各异,无法皆顺《乾》为用,于是必有保合太和之功。盖《坤》在人是意,意动处必有物,物必有类,朋类相引,意便具备重处,正是阴凝。是“坚冰”亦是有首。失却《乾》阳本色,所谓先迷失道也。所以圣人于意动微处,谨“履霜”之渐,收敛精气神儿,时时退藏斋戒,务以一阳为主,消蚀意中有个别阴凝习气。丧类从《乾》,使合六月,所谓后顺得常也。到德不孤;不疑所行,方是“黄裳元吉”。

格字之义,以格式之训为正,格式非则而何?要知物失其则,则物物皆明德之蔽;物得其则,则物物皆明德之用。既灼见其所谓明德,而欲致之以全其明,非物物得则,何引致之?孔夫子告颜子渊之为仁曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”格物之功也。视听言动,悉无非礼,则五官各就其明矣。明德尚何弗明哉!此所谓物格而知至也。《中庸》“或生而知之”以下六之字,皆指性也。

参与政务陈蒙山先生嘉谟

小心两字,诚是专家对病灵药,细细照察,细细清洗,使一些私见习气,不留给种子在心?,正是小心矣。小心非虚心把捉之谓也,若认为客气把捉,则便与鸡飞狗叫意思相妨矣。江左诸人,任情恣肆,不顾名检,谓之跌宕,圣贤胸中,一物不碍,亦是翩翩,在辨之而已,兄以为罗曼蒂克与小心相妨耶?惟小心,而后能洞见天理流行之实,惟洞见天理流行之实,而后能自然,非二致也。

凡有面色臭味可着聪明技能者,虽绝精妙,只细心皆可入。惟此德既称不显,无丝毫声臭可寻,聪明技术总无着处,愈精心愈远,所以难入。何也?为其原无,故无可入。须将和谐驾驭本事习气净尽,敛得,方可入。故有滋味,有文科理科,便不得;一切淡、简、温,方得。稍求之远与显,则不得;一切攒簇向?从近,自微处透,方得。故曰可与入德。所谓入,只心气敛到极微,此德自在。如水,浊澄清现,非有所入之处也。费而隐,正对索隐说。言隐不必索,就在前边用的,正是连连用着他,却又无些声臭可睹闻得,故曰费而隐也。若费外有隐,则须待索,语大语小,夫妇鸢鱼,哪个地点不是费,便有啥空闲处可藏隐而待Sawyer?

盖凡为乾元之所资始,则莫非吾性之所兼该。其大非是台湾空中大学,实实填满,无有纤微空隙,方是真大。故既曰“洋洋乎!发育万物,峻极于天”,又曰“优优乎大哉,礼仪七百,威仪四千”。观优优,盖足够何况方便,其大斯无一毫亏欠耳。不然,少有亏欠处,就是大概不全矣。始知学人见地,尚有随处行,愿真难得满,圣贤生平敬终慎始,如临深渊,皆只为此。彼谓生机勃勃悟便了百当,真圣门中率先犯罪案情也。

诚无为几,则有善恶。何者?凡动便涉于为,为便易逐于有,逐于有则虽善亦粗,多流于恶,故学问全要研几。研者,磨研之谓。研磨其逐有而粗的,务到极深极微处,常还他动而未形者,有无之间的本质,则无动非神,故曰“诚神几”,曰“贤人”。《大学》知是寂,物是感,意却是几,故必先诚意。夫天地人,总是箇动几。自有天地,此几无一息不动,一息不动,则乾坤毁。自有这个人,此意无一息不生,一息不生,则人心死。但假使识得动而常寂之妙体耳,非动外有寂,即动是寂,能动处不涉于为,所动处不滞于,正是真寂。

万世师表语学,曰“约礼”,曰“复礼”,礼是何物?即《易》所谓天则,《诗》所言物则也。盖礼之所由名,正谓事事物物,都有豆蔻梢头箇无独有偶至当处,秩然有序,而不可乱,所谓则也。恰巧至当之处,就是天理人心之至。天理人心之至处,安得不约、复?此安得非仁?

腹心武功,只好恶不自欺其知耳。要不自欺其知,依旧在知上讨分晓,故曰“必慎其独”。独是知体灵然不昧处,虽绝无声臭,然是非一些瞒他不得,自寂然自照,不与物对,故谓之独。须此处奉为严君,一好后生可畏恶皆敬依着他,方是慎。

惟《易》标出意气风发箇乾元来统天,见天之生生有箇本来。别的经书,只说起天地之化育而已,盖自有天地而乾元不可以预知矣。然读书人不见乾元,总是无头学问。

吾人耳目口鼻虽是箇人,还有箇生意贯洽于此中。仁乃人之生意有此生意,人纔成得。如心不在,视不见,听不闻,食不遑味,则不成矣。

唐鹤徵字元卿,号凝菴,荆川之子也。隆庆丁卯举人。选礼部主事,与江陵不合,中以浮躁。江陵败,起历工部郎,迁尚宝司丞,陞光禄寺少卿,又陞太常寺少卿。归。起瓦伦西亚太常,与司马孙月峰定妖人刘天绪之变。谢病归。万历已未,年七十六卒。先生始尚意气,继之以公园丝竹,而后泊然归之道术。其道自九流、百氏、天文、地理、奇文轶事,无不究极,而继乃归之庄生《逍遥》、《齐物》,又继乃归之山东之求仁,濂溪之寻乐,而后恍然悟乾元所为,生天地,生人物,生毕生万,生生不已之理,真太和奥窔也。物欲不排而自调,世情不除而轻生,聪明才伎之昭灼,旁蹊曲径之Benz,不收摄而莹然无有矣。语其甥孙帝象介曰:“人到生死不乱,方是得手。居常干合併精气神儿一路,毋令漏泄。”先生言:“心性之辨,今古纷然,不明其所自来,故有谓义理之性、气质之性,有谓义理之心、血气之心,皆非也。性可是是此气之极整整齐齐处,舍气之外,安得有性?心然则五脏之心,舍五脏之外,安得有心?心之妙处在方寸之虚,则性之所宅也。”此数言者,向来心性者所不如也。

平天下“平”字最妙,深味之,令人应声坦然,有与世间万物同止其所气象。风流浪漫道无声,万古常寂,读书人须见此场景,格致诚实正派与修齐治,皆泰然自若,不作颇僻,不落有所,人人孝弟慈,便人人定静安,浪静风恬,廓然无事,总黄金时代箇至善境界,所谓安汝止也,何等太平!盖古之君王,起手皆已经平的乐趣,故结果还他大器晚成箇整个世界平。后世不然,多属意气,意见、造作作用,本人心浪未平,安能令人心太平?古时候的人平的气象,未梦到在。

盈天地间一气而已,生生不已,皆此也。乾元也,太极也,太和也,皆气之小名也。自其分阴分阳,九变十化,条理精详,卒不可乱,故谓之理。非气外别有理也。自其系统之不可乱,若有宰之者,故谓之帝。生之为天,则谓之命,以乾坤之所由不毁言也。生之为人,则谓之性,以本人心舍此生机言也。天率是命而运,则谓之天道,人率是性而行,则谓之人道,惜道路之道以名之也。人觉着斯理斯道性斯命,极天下之至灵,非气之所能为,不知舍气则无有此灵矣。试观人死而气散,尚有灵否?心性之辨,今古纷然,不明其所自来,故有谓义理之性气质之性,有谓义理之心血气之心,皆非也。性但是是此气之极有次序处,舍气之外,安得有性?心但是五脏之心,舍五脏之外,安得有心?心之妙处在方寸之虚,则性之所宅也。观制字之义,则知之矣。心中之生,则性也,盖完完全全部是大器晚成箇乾元托体于此,故此方寸之虚,实与天晶同体。故凡太虚之所宽容,吾心无不备焉,是心之灵,即性也。《诗》、《书》言心不言性,言性不言心,非偏也,举心而性在里头,举性而心在里边矣。盖舍心则性无所于宅,舍性则心安得而灵哉?孟轲曰:“尽其心者知其性也。”始兼举来说之,实谓知得心里所藏之性而尽之,乃所以尽或然也。非知性则心又何所尽耶?其不足分言益明矣。试观人病痰迷心窍,则六神无主,亦生机勃勃验也。

万思默约语

生而知,安而行,是任性之谓道也。学而知,困而知,求知此性而率之也。舍任意之外别无道,舍知性之外别无学。学知困知者,较之生知,只是多费风华正茂倍武术于未知之先耳,及既知之后,与生知各各具足矣,故曰“及其知之风流浪漫也。”世谓生知不待学,故朱夫子于凡受人敬服的人好古敏求,好学发愤,皆认为谦己诲人,非也。知而勿行,犹勿知也,即曰“安行”。在尧舜自视,未尝不曰“望道”,未见未尝不曰“学如不比”。即舜之闻朝气蓬勃善言,见生机勃勃善行,沛然若决江河,莫之能御,亦学也。盖行处正是学处,特视利与压迫者,能出于自然耳,不可谓非学也。

《明儒学案》卷七十生龙活虎江右王门学案六2018-07-15 20:41明儒学案点击量:144

乃先生又曰:“知天地之间独有一气,则知乾元之生生,都已此气。乾元之条理,虽无不清,人之受气于乾元,犹其取水埃尔克森也,海水有鹹有淡,或取其后生可畏勺,未必鹹淡之兼取,未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适用,则尽得乾元之条理,而为圣为贤无疑也。固谓之性,或取其鹹,或取其淡,则刚柔强弱昏明万有差异矣,皆不可不谓之性也。”则此言尚有未莹,盖此气虽有条有理,而其往来屈伸,无法无过比不上,圣贤得在这之中气,常人所受,或得其过,或得其未有,以致万有不齐。先生既言性是气之极层序显明处,过不如便非条理矣,故人受此过未有之气,但可谓之风采,不可谓之性。则只言气是性足矣,不必言气之极井井有理处是性也,无乃自堕其说乎?但是常人有气派而无性乎?盖气之往来屈伸,虽有过未有,而究竟属条理者,则是气中之决定,故雨旸寒燠,?者暂而时者常也。惟此气中有些垄断,不可埋没,所以常人都有不忍人之心,而其权归之学矣。

人之生也,直如日用之间。人呼作者应,人施笔者答,遇渴即饮,遇饥即食就是。若于个中起简单思维计较,牵强装饰,即谓之罔。

息,止也,生也,纔息便生。平旦雨滴,润泽万物,功德遍满世界,焂忽之间,从哪里生来,妙不可测,知道者,默成而已。周、程后,儒者少知此理,向有作思惟处,理会功业,终有方局,为不从广生大生中来也。

邓以讚字汝德,号定宇,曲靖新建人。隆庆戊子会试第意气风发。选庶吉上,历官编修,右中允,管国子监司业事,圣何塞祭酒,至吏部御史。入仕三十余年,受俸仅五年。以第大器晚成两上公疏。先生澄神内照,洞彻性灵。与龙溪言:“学问必要自得,天也不做她,地也不做她,一代天骄也不做他。”阳和谓:“所言骇世人之听。”先生曰:“毕竟天地也多动了弹指间,此是不向释迦牟尼行处行手腕。”而知识分子记中删此数语,亦虑其太露宗风乎?谓“阳明知是知非为良知,特是权论。夫知是知非不落于是非者也,发而有是有非,吾进而知之谓之照,无是可是,澄然在中,而不可不谓之知是知非,则是知之体也。犹之好好色,恶恶臭,好恶之体,何尝落于色臭哉!”在阳明实非权论,后来大家多在用途求,辨之于有是有非之中,多不得力,先生堕其义,不可谓非药石也。先生私淑阳明之门人,龙溪、阳和其最也。

不占而已,占非是卜筮,拟议在本身,吉凶亦在自个儿。《易》曰:“拟之而后言,议之而后动。”凡举动言语进退,不要紧慢些。

时有解悟,见谓弘深,反之自心,终苦起灭,未有宁帖处。心源未净,一切皆浮,幸得还山,益复杜门静摄,默识自心。久之,风流倜傥种浮妄闹热习心,忽尔销落,觉在那之中有箇正思,惟隐约寓吾形气,若思若无思,洞彻渊澄,廓然边际,敻与常念不一致,日用动静初不相离,自是精气神归总在此。渐觉气静神恬,耳目各归其所,颇负天清地宁,
然太和景观,化化生生,机皆在小编。真如游子还故乡,草树风皆为佳境矣。”先生深于《易》,八百四十二爻,无非心体之流行,不着爻象,而又不离爻象。自来讲《易》者,程《传》而外,未之或见也。盖深见乾元至善之体,融结为孩提之爱敬,若先生始可谓之知性矣。

思不出位,思是能止,位是所止,云不出,是常行而常止也。然思是活物,位有什么形?总天则自然耳。亲密体此,无如“俨若思”三字,盖思则非无,俨若则非有,有无之间,佛祖之位,昭然心目。

直心而动,过也人皆见之;更也,人皆仰之。不然,犹藏也。作者辈择地而蹈,讵不自谓躬行,予尝度之,犹然在誉毁之间,假饶生龙活虎规一矩,曾何当于本心!

《乾惕斋警语》曰:“老婆一心之应感,一身之勤动,其事殊矣。其在伦理上细心,则意气风发也。于此尽道,就是高人胚胎。于此造业,就是轮迥种子。于此一切置之不问,就是释氏成效。所以我徙与释氏决算分配两路,决难归总。释氏之言与吾儒相近者,间生龙活虎借证,以相发明,令人易晓,亦自无妨。必欲生龙活虎生龙活虎效其所为,则舛矣。”

又曰:“天地絪縕,即气即理,即理即气,万物化醇。人一物也,人在领域絪縕之中,如鱼在水中,不可弹指离也。鱼无法离水而未尝知水,人无法瞬离道而未尝知道,故曰‘百姓日用而不知’。明道(míng dào卡塔尔国之责归君子,贤远言湮,名得其性之近,莫知所取衷也,故曰‘君子之道鲜矣’。又曰‘苦修后悟,方是真悟,了悟后修,方是真修。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫之力’。此其存之之道,此名彻悟,亦名真修。悟修并举,譬则学与思,一个都不能少。而思最易混见,故万世师表谓‘思无益’,其教人曰‘慎思’。子夏亦曰‘切问近思’。”又曰:“此学寻求到四面迫塞无路可行,方慢慢有诚信路头出。此路须是温馨寻出,不是温馨寻出的,辟如水墨画上来看山川,照他路线行不得。”又曰:“学莫斯科大学于变化气质,而改变必本于乾道,故曰‘乾道变化’。”又曰:“知来者逆,谓以乾道变化其气质而逆修之。圣贤变化其气质之偏长,读书人变化其气质之偏蔽,一本之乾道也。《既》、《未济》两言伐鬼方,教大家变化其不美之质当那样。意气风发为气质护短,鬼鬼祟祟,误己误人,一生无起色之日。”

存久自明,何待穷索?穷索是意路名言,与生命之理无干。盖明处即存处,非存外别有理可明。八卦万物,古今万事,总自那?来,常存得,便都在?许,志气冬至,渐自表露。

去欲特学中之一事耳。辟如人君统六官治四海,孰非其事?而专以捕盗为役,豆蔻年华追胥之能耳,何国之能为?曰:“如子之说,则心无事矣。”曰:“心自有事。寻事持心,障心实大。如目之为用,本无所不睹,若注视棘猴,将迷天地;凝神吴马,或失舆薪。舍去欲去念等事,则宇宙内事,无非事矣。”

《易》所谓是布署自个儿肉体处,身子安排停当,事事停当,故曰“位正当”。又曰“以刚正”,皆安其身而后动之意。若本人安顿不了事,事事不了事,故曰“位不当”。可以看到士君子处天下国家,不论穷达,先要布署此身。

督学万思默先生廷言

《高校》之为心性也,静所以摄心而非心也,所以求性而非性也。夫是物也,在目为视,在耳为听,在兄弟为持行,安往而不存焉?恶在其必静也?故古之圣贤,于恻隐而验其端,于知能而观其良,要以直参其体而已。

论心者皆曰:“须识其本体。”余谓心之本体,在顺其初者也。初者,万虑俱忘之时也。倏然感之,陡然应之,则纯乎天者也。意气一动,而二三之念则继乎后。又其甚者,此念方萌,而二与三已并出里面,继与并皆非初也。故亲,笔者爱也,谓当爱而加之意则否;长,吾敬也,谓当敬而加之意则否。守死是也,争死未是;专财非也,散财亦不是。贵而益谦与傲同,醉而益恭与乱同。何也?徇外之心,为人之心也,所谓继与并者也。此心之原,不堕方体,不落计较,翛可是往,猛可是来,见其前而不见其后,知其一而不知其两,如此而已矣。此则所谓初者也。心者,天之所以与自己,何以与之?人之异于禽兽者几希,何以异之?胡为而能喜?胡为而能怒?其思也于何而起?其寂也于何而敛?人皆曰:“莫为而为,莫致而致”,夫天地之运,昼夜不停,岂诚无以主见是也。

夫性者,不思不勉,天之谓也;意者,有识有知,人之谓也。彼其求觉者,果不落于思勉,则毋论观也,即推求寻达皆性也。何则?分别亦不是意也,似不得独以观为性也。倘其求觉者,或未离于知识,则毌论察也,即灵心绝待皆意也。何则?圣谛亦阶级也,似不得独以察为意也。盖观看皆方便之门,但能够止儿啼,不问何叶也。性意即天人之分,即有以似楮叶,必非真楮也,故以为诸君不必辨观看,而但在辨性意也。

心,火也,性本躁动,夙生又不知费多少薪标樵蕴积之,故光明外铄,附物蔓延,思谋烦而神气竭。如膏穷烬灭,其生几何!古之善养心者,必求生机勃勃掬清净定水,旦夕浇浸之,庶转浊溽为清凉,化强阳为和粹。故《高校》定静,《中庸》渊泉,《亚圣》平旦之息,《大易》艮背之旨,洗心之密,皆先此为务,润身润家、国、天下,风华正茂自此流出。不然,即见高论彻,终属意气,是欢喜欲机,人己间恐增薪耳。但此水别有一窍,发自天源,洞无涯涘,未可意取,必闇然君子,晦韬光,抑气沉心,庶其冥会,则天源浚发,一点实用,孕育大渊之中,清和浑合,默收春季位育之效于眉睫间,肫肫浩浩渊渊,造化在自家。盖是资始以上,生涯不作,云雨流行,以后生活也。