先生之认良知,先生致之於事物

《明儒学案》卷三十五泰州学案四2018-07-15 18:16明儒学案点击量:94

前言

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《明儒学案》卷三十五泰州学案四

有明学术,从前习熟先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐,所谓“此亦一述朱,彼亦一述朱”耳。高忠宪云:“薛敬轩、吕泾野《语录》中,皆无甚透悟。”亦为是也。自姚江指点出“良知人人现在,一反观而自得”,便人人有个作圣之路。故无姚江,则古来之学脉绝矣。然“致良知”一语,发自晚年,未及与学者深究其旨,后来门下各以意见搀和,说玄说妙,几同射覆,非复立言之本意。先生之格物,谓“致吾心良知之天理於事事物物,则事事物物皆得其理。以圣人教人只是一个行,如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者,行此数者不已是也”。先生致之於事物,致字即是行字,以救空空穷理。只在知上讨个分晓之非,乃后之学者测度想像。求见本体,只在知识上立家儅,以为良知,则先生何不仍穷理格物之训,先知后行,而必欲自为一说耶?《天泉问答》:“无善无恶者心之体,有善有恶者意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”今之解者曰:“心体无善无恶是性,由是而发之为有善有恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物。”层层自内而之外,一切皆是粗机,则良知已落后着,非不虑之本然,故邓定宇以为权论也。其实无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶,亦是有善念有恶念耳,两句只完得动静二字。他日语薛侃曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。”即此两句也。所谓知善知恶者,非意动於善恶,从而分别之为知,知亦只是诚意中之好恶,好必於善,恶必於恶,孰是孰非而不容已者,虚灵不昧之性体也。为善去恶,只是率性而行,自然无善恶之夹杂。先生所谓“致吾心之良知於事事物物也”四句,本是无病,学者错会文致。彼以无善无恶言性者,谓无善无恶斯为至善。善一也,而有有善之善,有无善之善,无乃断灭性种乎?彼在发用处求良知者,认已发作未发,教人在致知上着力,是指月者不指天上之月,而指地上之光,愈求愈远矣。得羲说而存之,而后知先生之无弊也。

《明儒学案》卷五十八东林学案一

恭简耿天台先生定向

文成王阳明先生守仁

前言今天下之言东林者,以其党祸与国运终始,小人既资为口实,以为亡国由于东林,称之为两党,即有知之者,亦言东林非不为君子,然不无过激,且依附者之不纯为君子也,终是东汉党锢中人物。嗟乎!此寱语也。东林讲学者,不过数人耳,其为讲院,亦不过一郡之内耳。昔绪山、二溪,鼓动流俗,江、浙南畿,所在设教,可谓之标榜矣。东林无是也。京师首善之会,主之为南、少垆,于东林无与。乃言国本者谓之东林,争科场者谓之东林,攻逆奄者谓之东林,以至言夺情奸相讨贼,凡一议之正,一人之不随流俗者,无不谓之东林,若似乎东林标榜,遍于域中,延于数世,东林何不幸而有是也?东林何幸而有是也?然则东林岂真有名目哉?亦小人者加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗,祸之招也。子言之,君子之道,辟则坊与,清议者天下之坊也。夫子议臧氏之窃位,议季氏之旅泰山,独非清议乎?清议熄而后有美新之上言,媚奄之红本,故小人之恶清议,犹黄河之碍砥柱也。熹宗之时,龟鼎将移,其以血肉撑拒,没虞渊而取坠日者,东林也。毅宗之变,攀龙髯而蓐蝼蚁者,属之东林乎?属之攻东林者乎?数十年来,勇者燔妻子,弱者埋土室,忠义之盛,度越前代,犹是东林之流风余韵也。一堂师友,冷风热血,洗涤乾坤,无智之徒,窃窃然从而议之,可悲也夫先生之认良知,先生致之於事物。!端文顾泾阳先生宪成

耿定向字在伦,号天台,楚之黄安人。嘉靖丙辰进士。擢监察御史,以大理寺丞谪州判。累迁至太仆寺少卿、右佥都御史。丁忧。起巡抚福建。又丁忧。起协理佥都御史,晋左副都,转刑部侍郎,陞南京右都御史。以户部尚书总督仓场事。告归,家居七年,卒年七十三。赠太子少保,谥恭简。先生所历首辅:分宜、华亭、新郑、江陵、吴县,皆不甚龃龉。而江陵夺情,先生致书,比之“伊尹之觉处以天下自任者,不得不冒天下非议,其谏夺情者,此学不明故耳”。虽意在少衰其祸,然亦近于诵六艺以文奸言矣。及掌留院,以御史王藩臣参三中丞不送揭帖为蔑视堂官,上疏紏之。清议以为胁持言官,逢时相之欲。顾泾凡作《客问》质之,先生无以难也。

王守仁字伯安,学者称为阳明先生,余姚人也。父华,成化辛丑进士第一人,仕至南京吏部尚书。先生娠十四月而生,祖母岑夫人梦神人送儿自云中至,因命名为云。五岁,不能言,有异僧过之曰:“可惜道破。”始改今名。豪迈不羁,十五岁,纵观塞外,经月始返。十八岁,过广信,谒娄一斋,慨然以圣人可学而至。登弘治己未进士第,授刑部主事,改兵部。逆瑾矫旨逮南京科道官,先生抗疏救之,下诏狱,廷杖四十,谪贵州龙场驿丞。瑾遣人迹而加害,先生托投水脱去,得至龙场。瑾诛,知庐陵县,历吏部主事、员外郎、郎中,陞南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。时虔、闽不靖,兵部尚书王琼特举先生以左佥都御史巡抚南、赣。未几,遂平漳南、横水、桶冈、大帽、浰头诸寇。己卯六月,奉敕勘处福建叛军。至丰城而闻宸濠反,遂返吉安,起兵讨之。宸濠方围安庆,先生破南昌,濠返兵自救,遇之於樵舍,三战,俘濠。武宗率师亲征,群小张忠、许泰欲纵濠鄱湖,待武宗接战而后奏凯。先生不听,乘夜过玉山,集浙江三司,以濠付太监张永。张永者,为武宗亲信,群小之所惮也。命兼江西巡抚。又明年,陞南京兵部尚书,封新建伯。嘉靖壬午,丁冢宰忧。丁亥,原官兼左都御史,起征思、田。思、田平,以归师袭八寨、断藤峡,破之。先生幼梦谒马伏波庙,题诗於壁。至是,道出祠下,怳如梦中。时先生已病,疏请告。至南安,门人周积侍疾,问遗言,先生曰:“此心光明,亦复何言?”顷之而逝,七年戊子十一月二十九日也,年五十七。

顾宪成字叔时,别号泾阳,常之无锡人。父学,四子。先生次三,其季允成也。先生年十岁,读韩文《讳辩》,遂宛转以避父名,遇不可避者,辄郁然不乐。父谓之曰:“昔韩咸安王命子勿讳忠,吾名学,汝讳学,是忘学也。”年十五六,从张原洛读书。原洛授书不拘传注,直据其所自得者为说,先生听之,辄有会。讲《论语》至“问禘”章,先生曰:“惜或人欠却一问,夫子不知禘之说,何以知知其说之于天下乎?”讲《孟子》至“养心莫善于寡欲”,先生曰:“寡欲莫善于养心。”原洛曰:“举子业不足以竟子之学,盍问道于方山薛先生乎?”方山见之大喜,授以考亭《渊源录》曰:“洙泗以下,姚江以上,萃于是矣。”万历丙子举乡试第一,庚辰登进士第。授户部主事。时江陵当国,先生与南乐魏允中、漳浦刘廷兰,风期相许,时称为三解元。上书吴县,言时政得失,无所隐避。江陵谓吴县曰:“闻有三元会,皆贵门生,公知之乎?”吴县以不知对。江陵病,百官为之斋醮,同官署先生名,先生闻之,驰往削去。壬午转吏部,寻告归。丙戌除封司主事。明年大计京朝官,左都御史辛自修刚方,为娄江所忌。工部尚书何起鸣在拾遗中。或惎之曰:“公何不讦辛,与之同罢,相君且德公矣。”起鸣如其惎,给事并论辛、何,辛、何果同罢。先生上疏,分别君子小人,刺及执政,谪桂阳州判官。柳子厚、苏子瞻、庄定山曾谪桂阳,先生以前贤过化之地,扁所居曰愧轩。戊子移理处州,明年丁忧。辛卯补泉州,寻擢考功司主事。三王并封,诏下,先生率四司争之,疏九不可,得止。癸巳内计,太宰孙清简、考功郎赵忠毅,尽斥小人,朝署为之一清。

先生之学,不尚玄远,谓“道之不可与愚夫愚妇知能,不可以对造化;通民物者,不可以为道,故费之即隐也,常之即妙也,粗浅之即精微也”。其说未尝不是,而不见本体,不免打入世情队中。共行只是人间路,得失谁知天壤分?此古人所以贵刀锯鼎镬学问也。是故以中行为学,稍一不彻骨髓,其下场不及狂狷多矣。先生因李卓吾鼓倡狂禅,学者靡然从风,故每每以实地为主,苦口匡救。然又拖泥带水,于佛学半信半不信,终无以压服卓吾。乃卓吾之所以恨先生者,何心隐之狱,唯先生与江陵厚善,且主杀心隐之李义河,又先生之讲学友也,斯时救之固不难,先生不敢沾手,恐以此犯江陵不说学之忌。先生以不容已为宗,斯其可已者耶?先生谓学有三关:一即心即道,一即事即心,一慎术。慎术者,以良知现现成成,无人不具,但用之于此则此,用之于彼则彼,故用在欲明明德于天下,则不必别为制心之功,未有不仁者矣。夫良知即未发之中,有善而无恶,如水之必下,鍼之必南,欲明明德于天下,而后谓之良知,无待于用。故凡可以之彼之此者,皆情识之知,不可为良。先生之认良知,尚未清楚,虽然,亦缘《传习后录》记阳明之言者失真。如云:“仪、秦亦是窥见得良知妙用处,但用之于不善耳。”先生为其所误也。

先生之学,始泛滥於词章,继而遍读考亭之书,循序格物,顾物理吾心终判为二,无所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的。有未发之中,始能有发而中节之和,视听言动,大率以收敛为主,发散是不得已。江右以后,专提“致良知”三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。盖良知即是未发之中,此知之前更无未发;良知即是中节之和,此知之后更无已发。此知自能收敛,不须更主於收敛;此知自能发散,不须更期於发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,无有二也。居越以后,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。先生悯宋儒之后学者,以知识为知,谓“人心之所有者不过明觉,而理为天地万物之所公共,故必穷尽天地万物之理,然后吾心之明觉与之浑合而无间”。说是无内外,其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。先生以圣人之学,心学也。心即理也,故於致知格物之训,不得不言“致吾心良知之天理於事事物物,则事事物物皆得其理”。夫以知识为知,则轻浮而不实,故必以力行为功夫。良知感应神速,无有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言“知行合一”。此其立言之大旨,不出於是,而或者以释氏本心之说,颇近於心学,不知儒释界限只一理字。释氏於天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,而止守此明觉;世儒则不恃此明觉,而求理於天地万物之间,所为绝异。然其归理於天地万物,归明觉於吾心,则一也。向外寻理,终是无源之水,无根之木,总使合得,本体上已费转手,故沿门乞火与合眼见闇,相去不远。先生点出心之所以为心,不在明觉而在天理,金镜已坠而复收,遂使儒释疆界渺若山河,此有目者所共睹也。试以孔、孟之言证之。致吾良知於事物,事物皆得其理,非所谓人能弘道乎?若在事物,则是道能弘人矣。告子之外义,岂灭义而不顾乎?亦於事物之间求其义而合之,正如世儒之所谓穷理也,孟子胡以不许之,而四端必归之心哉!嗟乎,糠秕眯目,四方易位,而后先生可疑也。隆庆初,赠新建侯,谥文成。万历中,诏从祀孔庙,称“先儒王子”。

政府大恚。忠毅降调外任。先生言:“臣与南星同事,南星被罪,臣独何辞以免?”不报。转稽勋司。适邹忠介请去,娄江言文书房传旨放去。先生曰:“不然。若放去果是,相国宜成皇上之是,该部宜成相国之是;若放去为非,相国不宜成皇上之非,该部不宜成相国之非。”娄江语塞。自严嵩以来,内阁合六部之权而揽之,吏部至王国光、杨巍,指使若奴婢,陆五台始正统均之体,孙清简守而不变。娄江于是欲用罗万化为
宰,先生不可,卒用陈恭介。娄江谓先生曰:“近有怪事知之乎?”先生曰:“何也?”曰:“内阁所是,外论必以为非;内阁所非,外论必以为是。”先生曰:“外间亦有怪事。”娄江曰:“何也?”曰:“外论所是,内阁必以为非;外论所非,内阁必以为是。”相与笑而罢。陞文选司郎中。当是时,推用君子,多不得志,娄江一切归过于上。先生乘娄江假沐之闲,悉推君子之久诎者,奏辄得可。娄江无以难也。会推阁员,娄江复欲用罗万化,先生又不可。与太宰各疏所知,七人无不合者,太宰大喜,上之。七人者多不为时论所喜,而召旧辅王山阴,尤娄江之所不便也。遂削先生籍。

先生之认良知,先生致之於事物。天台论学语

许半圭先生璋

先生之认良知,先生致之於事物。戊戌,始会吴中同志于二泉。甲辰,东林书院成,大会四方之士,一依《白鹿洞规》。其他闻风而起者,毘陵有经正堂,金沙有志矩堂,荆溪有明道书院,虞山有文学书院,皆捧珠盘,请先生莅焉。先生论学,与世为体。尝言官辇毂,念头不在君父上;官封疆,念头不在百姓上;至于水间林下,三三两两,相与讲求性命,切磨德义,念头不在世道上,即有他美,君子不齿也。故会中亦多裁量人物,訾议国政,亦冀执政者而药之也。天下君子以清议归于东林,庙堂亦有畏忌。

孔、孟之学,真实费而隐。宋学未脱二氏蹊径者,以其隐而隐也。尝谓惠能云:“‘本来无一物’,此是又有无一物者在。如孔子云‘汎爱众而亲仁’,颜子‘若虚’,‘若无’,‘犯而不校’,如此方是无一物。”此类何等显,其实何等微。宋儒多只说向入微处,终是未脱见耳。

许璋字半圭,越之上虞人。淳质苦行,潜心性命之学。白袍草屦,挟一衾而出,欲访白沙於岭南。王司舆送之诗云:“去岁逢黄石,今年访白沙。”至楚,见白沙之门人李承箕,留大厓山中者三时,质疑问难。大厓语之以静坐观心,曰:“拘拘陈编,曰居敬穷理者,予不然。嘐嘐虚迹,曰傍花随柳者,予不然。罔象无形,求长生不死之根者,予不然。”先生亦不至岭南而返。阳明养病洞中,惟先生与司舆数人,相对危坐,忘言冥契。阳明自江右归越,每访先生,菜羹麦饭,合宿不厌。先生殁,阳明题其墓曰:处士许璋之墓。先生於天文、地理、壬遁、孙吴之术,靡不究心。正德中,尝指乾象谓阳明曰:“帝星今在楚矣。”已而世宗起於兴邸。其占之奇中如此。

四明乱政,附四明者多为君子所弹射,四明度不能留,遂计挈归德同去,以政授之朱山阴。山阴懦且老,不为众所惮。于是小人谋召娄江,以中旨下之。而于东阿李晋江、叶福清亦同日拜焉。晋江独在京师,得先入。娄江方引故事,疏辞。先生为文二篇,号《梦语》、《寐语》,讥切之。江西参政姜士昌,以庆贺入,遂疏“锡爵再居相位,惼愎忌刻,摧抑人才,不宜复用。”语连廷机,大抵推先生旨也。东阿以拜官之日,卒不与政。福清素无根柢于旧相,特为东林所期许,得入。

兄之文似输却阳明一着。阳明把笔时,却是不曾要好,兄尚有要好心在也。迁《史》之文,亦是无意要好,班固便要好,浸淫至于六朝,只是要好极耳。

王黄轝先生文辕

戊申,诏起先生南京光禄少卿,乞致仕。时考选命下,新资台谏,附和东林者十八九,益相与咀嚼娄江。山阴、晋江不得在位,其党斥逐殆尽,而福清遂独秉政。海内皇皇,以起废一事望之,福清度不能请,请亦不力也。未几而淮抚之争起。淮抚者,李三才,以豪杰自许,一时君子所属望为
宰总宪者也。小人畏之特甚,遂出奇计攻之。先生故友淮抚。会富平复起为太宰。富平前与沈嘉禾争丁右武计事,分为两党。先生移书劝之,欲令洒濯嘉禾,引与同心,则依附者自解,且宜拥卫淮抚,勿堕壬人计。富平不省。而好事者遂录其书传天下,东林由是渐为怨府。辛亥内计,富平斥崑、宣党魁七人,小人唁唁而起。仪部丁长孺抗言七人宜斥,救者非是。仪部又先生之门人也。壬子五月,先生卒,年六十三。先生卒后,福清亦罢相。德清用事台谏,右东林者并出,他傍附者皆以为法,谪向之罪申、王、沈、朱者,不复口及,而东林独为天下大忌讳矣。天启初,诸正人稍稍复位。邹忠介请录遗贤,赠太常寺卿。逆奄之乱,小人作《东林点将录》、《天鉴录》、《同志录》以导之,凡海内君子,不论有无干涉,一切指为东林党人。以御史石三畏言,削夺先生。崇祯二年,赠吏部右侍郎,谥曰端文。

夫与百姓同然处,吾党何能加得些子?惟是百姓日用不知耳。日用处,圣人原与百姓同,其所用处,圣人自与百姓异。区区所谓择术者,非能有效于百姓日用之外也,意于百姓日用者,而辨所用耳。

王文辕字司舆,号黄轝子,越之山阴人。七岁时,拾遗金一鐉,坐待失者归之。既长多病,遂习静隐居,励志力行,乡人咸乐亲之。读书多自得,不牵章句。尝曰:“朱子註说多不得经意。”闻者怪之。惟阳明与之友,莫逆也。阳明将之南、赣,先生语其门人曰:“阳明此行。必立事功”,问其故:曰“吾触之不动矣。”其后先生殁,阳明方讲良知之学,时多讪之者,叹曰:“安得起王司舆於九原乎?”

先生深虑近世学者,乐趋便易,冒认自然,故于不思不勉,当下即是,皆令究其源头,果是性命上透得来否?勘其关头,果是境界上打得过否?而于阳明无善无恶一语,辨难不遗余力,以为坏天下教法,自斯言始。按阳明先生教言:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”其所谓无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。有善有恶之意,以念为意也;知善知恶,非意动于善恶,从而分别之。为知好善恶恶,天命自然,炯然不昧者,知也,即性也。阳明于此,加一良字,正言性善也。为善去恶,所谓有不善未尝不知,知之未尝复行也。良知是本体,天之道也;格物是工夫,人之道也。盖上二句浅言之,下二句深言之,心意知物只是一事。今错会阳明之立论,将谓心之无善无恶,是性,由是而发之为有善恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物,层层自内而之外,使善恶相为对待,无善无恶一语,不能自别于告子矣。阳明每言:“至善是心之本体。”又曰:“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。”又曰:“良知即天理。”其言天理二字,不一而足,乃复以性无善无不善,自堕其说乎?且既以无善无恶为性体,则知善知恶之知,流为粗几,阳明何以又言良知是未发之中乎?是故心无善念、无恶念,而不昧善恶之知,未尝不在此至善也。钱启新曰:“无善无恶之说,近时为顾叔时、顾季时、冯仲好明白排决不已,不至蔓延为害。”当时之议阳明者,以此为大节目。岂知与阳明绝无干涉。呜呼!《天泉证道》,龙谿之累阳明多矣。

世之言道,譬之以管窥天者,第知一隙之为天,不知触处皆天也。亦有知触处之皆天者,而耽虚执见,不自反身理会视听言动之皆天也。或有知视听言动之皆天者,而乃卤莽恣睢,不知视听言动之礼之为天则也。窃详彼教,大端以寂灭灭己处为宗。吾孔、孟之教,惟以此不容已之仁根为宗耳。圣人之寻常日用,经世宰物,何亦非此不容已者为之乎?然即此不容已之仁根,莫致莫为,原自虚无中来,不容着见,着见便自是两截矣。圣人以此立教,使人由之,不使知之。如宰我短丧,夫子第即其不安处省之。墨氏薄葬,孟子第原其颡有泚处省之。至其所以不安处,其颡所以有泚处,非不欲使知,不可加知也。(以上。《与焦弱侯》)圣人之道,由无达有;圣人之教,因粗显精。

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小心斋劄记

廿年前,曾解《尽心章》云:“学者须从心体尽头处了彻,使知性之真体,原是无思无为,便知上天之载,原是无声无臭,浑然一贯矣。”所谓心体尽头处者,盖昔人所谓思虑未起,鬼神不知,不睹不闻处也。近来自省于人伦日用,多少不尽分处,乃语学者云:“吾人能于子臣弟友,不轻放过,务实尽其心者,是其性真之不容自已也。性真之不容自已,原是天命之于穆不已,非情缘也。故实能尽心,而知性知天,一齐了彻矣。”

暇日读《阳明先生集》,摘其要语,得三卷。首《语录》,录先生与门弟子论学诸书,存学则也;次《文录》,录先生赠遗杂着,存教法也;又次《传习录》,录诸门弟子所口授於先生之为言学、言教者,存宗旨也。先生之学,始出词章,继逃佛,老,终乃求之《六经》而一变至道,世未有善学如先生者也,是谓学则。先生教人,吃紧在去人欲而存天理,进之以知行合一之说,其要归於致良知,虽累千百言,不出此三言为转註,凡以使学者截去之绕,寻向上去而已,世未有善教如先生者也,是谓教法。而先生之言良知也,近本之孔、孟之说,远溯之精一之传,盖自程、朱一线中绝,而后补偏救弊,契圣归宗,未有若先生之深切着明者也,是谓宗旨。则后之学先生者,从可知已。不学其所悟而学其所悔,舍天理而求良知,阴以叛孔、孟之道而不顾,又其弊也。说知说行,先后两截,言悟言参,转增学虑,吾不知於先生之道为何如!间尝求其故而不得,意者先生因病立方,时时权实互用,后人不得其解,未免转增离歧乎?宗周因於手抄之余,有可以发明先生之蕴者,僭存一二管窥,以质所疑,冀得藉手以就正於有道,庶几有善学先生者出。而先生之道传之久而无弊也。因题之曰“传信”云。崇祯己卯七月既望,后学刘宗周书。

程子每见人静坐,便叹其善学。罗豫章教李延平于静中看喜怒哀乐气象。至朱子又曰:“只理会得道理明透,自然是静,不可去讨静坐。”三言皆有至理,须参合之始得。

近溪安身立命处是无念,余所谓心体尽头处是也。其日用受享提掇人处,只是自然生机,余所谓心体不容自己处是也。盖无念之生机,乃是天体;天体之生机,即是无念,原是一贯。说到此处,难言诠,只好默契灵识耳。横渠曰:“聚亦吾体,散亦吾体。”是生死无分别也。明道曰:“万物为一体。”是人我无分别也。然夫子曰:“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”又曰:“非礼勿视听言动。”孟子曰:“亲其兄之子,为若邻之赤子乎?”此则分别而实则不分别也。何者?此则自然之真机,非缘名义道理而生分别者。

语录

《识仁说》曰:“仁者浑然与物同体”,只此一语已尽,何以又云“义礼智信皆仁也”?及观世之号为识仁者,往往务为圆融活泼,以外媚流俗,而内济其私,甚而蔑弃廉耻,决裂绳墨,闪烁回互,诳己诳人,曾不省义礼智信为何物,犹偃然自命曰“仁”,然后知程子之意远矣。性即理也,言不得认气质之性为性也。心即理也,言不得认血肉之心为心也。皆喫紧为人语。

先生之认良知,先生致之於事物。知是随身货,知尤是行之妙。

刊落声华,务於切己处着实用力。所谓静坐事,非欲坐禅入定,盖因吾辈平日为事物纷拏,未知为己,欲以此补小学收放心一段功夫耳。明道云:“才学便须知有着力处,既学便须知有得力处。”诸友宜於此处着力,方有进步,异时始有得力处也。学要鞭辟近里着己,君子之道,闇然而日章。为名与为利,虽清浊不同,然其利心则一。谦受益,不求异於人而求同於理。此数语宜书之壁间,常目在之。举业不患妨功,惟患夺志,只如前日所约,循循为之,亦自两无相碍。所谓知得,则洒扫应对便是精义入神也。(刊落声华,是学人第一义。)

或问:“致良知之说何如?”曰:“今之谈良知者盈天下,犹似在离合之间也。盍徵诸孟子之言,孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也,敬长义也。窃惟仁义为性,爱敬为情,知爱知敬为才,良知二字,盖通性情才而言之者也。乃主良知者,既曰吾所谓知是体而非用,驳良知者,又曰彼所谓知是用而非体,恐不免各堕边见矣。”曰:“有言良知即仁义礼智之智,又有言分别为知,良知亦是分别,孰当?”曰:“似也,而未尽也。夫良知一也,在恻隐为仁、为羞恶、为义,在辞让为礼,在分别为智,非可定何德名之也。只因知字与智字通,故认知为用者,既专以分别属之;认知为体者,又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也,情用也,曰知曰能才也,体用之闲也。是故性无为而才有为,情有专属而才无专属。惟有为,则仁义礼智,一切凭其发挥,有似乎用,所以说者谓之用也。惟无专属,则恻隐、羞恶、辞让、是非,一切归其统率,有似乎体,所以说者谓之体也。阳明先生揭致知特点出一个良字,又曰‘性无不善,故知无不良’,其言殊有斟酌。”

先生之认良知,先生致之於事物。柳塘云:“念之不动者为性。”盖既云念矣,而中又有不动者在,疑二之矣。来教云:“性无得失,无是非。”诚然,顾念之萌于欲也,宁无邪正乎?念之生于见也,宁无偏全乎?学者从念上研几,闲邪祛偏,亦是复性实功,似未可破除。如足下教旨,只从性上辨迷悟,则诚为直截真诠,得上乘矣。

志道恳切,固是诚意,然急迫求之,则反为私己,不可不察也。日用间何莫非天理流行,但此心常存而不放,则义理自熟。孟子所谓“勿忘勿助”,深造自得者矣。(此语自是印过程、朱。)

性太极也,知曰良知,所谓乾元也;能曰良能,所谓坤元也;不虑言易也;不学言简也。故天人一也,更不分别。自昔圣贤论性,曰“帝衷”,曰“民彝”,曰“物则”,曰“诚”,曰“中和”,总总只是一个善。告子却曰“性无善无不善”。便是要将这善字打破。自昔圣贤论学,有从本领上说者,总总是个求于心;有从作用上说者,总总是个求于气。告子却曰“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。”便是要将这求字打破。善字打破,本体只是一个空,求字打破,工夫也只是一个空,故曰告子禅宗也。

正规十大娱乐网站,知至至之,则不识不知,无声无臭者,此其显现。知终终之,则开物成务,日用云为者,此其真宰。定宇云:“知是知非之知,是以照为明。”诚然,夫照从何生?孟子曰:“日月有明,容光必照。”因明生照,由照探明,原是一贯,非判然两截也。今谓以照为明,相去千里,提掇似太重矣。

圣人之心,纤翳自无所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢驳杂之镜,须痛加刮磨一番,尽去其驳蚀,然后纤尘即见,才拂便去,亦自不消费力,到此已是识得仁体矣。若驳杂未去,其间固自有一点明处,尘埃之落,固亦见得,亦才拂便去,至於堆积於驳蚀之上,终弗之能见也。此学利困勉之所由异,幸弗以为烦难而疑之也。凡人情好易而恶难,其间亦自有私意气习缠蔽,在识破后,自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者,亦见得耳。向时未见得向里面意思,此工夫自无可讲处,今已见此一层,却恐好易恶难,便流入禅释去也。昨论儒释之异,明道所谓“敬以直内则有之,义以方外则未”,毕竟连敬以直内亦不是者,已说到八九分矣。(《答黄宗贤、应原忠》)(已见后方知难,政为此镜子时时不废拂拭。在儒释之辨,明道尚泛调停,至先生始一刀截断。)

“许行何如?”曰:“其并耕也,所以齐天下之人,将高卑上下,一切扫去;其不二价也,所以齐天下之物,将精粗美恶,一切扫去。总总成就一个空,与告子一般意思。但告子深,许行浅。许行空却外面的,告子空却?面的。”

余惟反之本心不容已者,虽欲坚忍无为,若有所使而不能;反之本心不自安者,虽欲任放敢为,若有所制而不敢。是则肤浅之纲领,惟求其不失本心而已矣。

仆近时与朋友论学,惟说立诚二字。杀人须就咽喉上着刀,吾人为学当从心髓入微处用力,自然笃实光辉,虽私欲之萌,真是红炉点雪,天下之大本立矣。若就标末籹缀比拟,凡平日所谓学问思辨者,适足以为长傲遂非之资,自以为进於高明光大,而不知陷於狠戾险嫉,亦诚可哀也已。(诚无为,便是心髓入微处,良知即从此发窍者,故谓之立天下之大本。看来良知犹是第二义也。)

告子仁内义外之说,非谓人但当用力于仁,而不必求合于义,亦非因孟子之辨,而稍有变也。正发明杞柳桮棬之意耳。何也?“食色性也”,原未有所谓仁义,犹杞柳原未有所谓桮棬也;“仁内也,非外也;义外也,非内也”。各滞方所,物而不通,是故仁义成而性亏,犹桮棬成而杞柳亏也。始终只是一说。

昔大洲云:“只要眼明,不贵践履。”余则曰:“眼孔易开,骨根难换。公所取人者眼孔,余所取人者全在骨根。”

先生之认良知,先生致之於事物。吾辈通患,正如池面浮萍,随开随蔽。未论江海,但在活水,浮萍即不能蔽。何者?活水有源,池水无源,有源者由己,无源者从物,故凡不息者有源,作辍者皆无源故耳。(开处不是源,莫错认。)

“食色性也”,当下即是,更有何事?若遇食而甘之,遇色而悦之,便未免落在情境一边,谓之仁,不谓之性矣。若于食而辨其孰为可甘?于色而辨其孰为可悦?便未免落在理路一边,谓之义,不谓之性矣。故曰动意则乖,拟心则差,告子之旨,盖如此。

学悟主脑,则才识气魄皆道之用;主脑未彻,则才识气魄俱道之障也。昔富郑公中年居洛时,为尧夫所激发,所得益深,曾有书云:“某不遇,某不过一村汉耳。”念菴曾对人言:“某四十年前,盖滥俗人。”郑公初年立朝,风节震耀一时,而自谓一村汉,则其所以求不村不俗者,必有所在矣。此学只是自己大发愿心,真真切切肯求,便日进而不自知矣。盖只此肯求,便是道了。求得自己渐渐有些滋味,自家放歇不下,便是得了。今之学者,谈说在一处,行事在一处,本体工夫在一处,天下国家民物在一处,世道寥寥,更无倚靠。凡道之不可与愚夫愚妇知能,不可以对造化通民物者,皆邪说乱道也。盖费中隐。常中妙,粗浅中之精微,本是孔、孟万古不易正脉,但非实是撑天拄地,拚身忘家,逼真发学孔子之愿者,未易信此。三代以降,学术分裂,高者虚无,卑者繁缛,夫子出而单提为仁之宗。仁者,人也,欲人反求而得其所以为人者。战国功利之习,权谋术数,孟子出而又提一义,使知羞恶而有所不为。六朝以下,清虚任放,决裂名教,宋儒出而提掇主敬之旨。主敬,礼也。其后日趋于格式形,真机埋没,阳明出而提掇良知之旨。良知,智也。由仁而义而礼而智,各举其重,实则一贯也。今为致知之学者,又以意识见解承当,崇虚耽无。思以救之,宜莫如信,引其影响,归之实地。

变化气质,居常无所见,惟当利害、经变故、遭屈辱,平时愤怒者到此能不愤怒,忧惺失措者到此能不忧惶失措,始是得力处,亦便是用力处。天下事虽万变,吾所以应之,不出乎喜怒哀乐四者,此为学之要,而为政亦在其中矣。

《讼卦》义,有君子之讼,有小人之讼。君子之讼,主于自讼,九五是也;小人之讼,主于讼人,余五爻是也。

古圣贤之悟,只悟得自己不足,是故若无若虚,子臣弟友,悟得不能尽。今世学者所悟,只增得一番虚知见,添得一种浮气耳。大人通天下为一身,吾人只苦不识自家这个真身,懵懵世生,即令百岁,枉死耳。圣人苦心破口,说个格物,格物即求仁之别名也。仁者,人也,识仁,便是识得此身面目。

在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。吾心之处事物,纯乎理而无人伪之杂谓之善,非在事物有定所之可求也。处物为义,是吾心之得其宜也,义非在外可袭而取也。格者,格此也。致者,致此也。必曰事事物物上求个至善,是离而二之也。伊川所云“才明彼,即晓此”,是犹谓之二。性无彼此,理无彼此,善无彼此也。(先生恢复心体,一齐俱了,真是有大功於圣门,与孟子性善之说同。)

勿谓今人不如古人,自立而已;勿谓人心不如我心,自尽而已。董仲舒曰:“仲尼之门,五尺童子羞称五霸。”此意最见得好。三千、七十,其间品格之殊,至于倍蓰,只一段心事,个箇光明,提着权谋术数,便觉忸怩,自然不肯齿及他非,故摈而绝之也。

近溪一日立白下大中桥,往过来续者,儦儦侁侁,因揩示同志曰:“试观此千百万人者,同此步趋,同此来往。细细观之,人人一步一趋,无少差失,箇箇分分明明,未见跌撞。性体如此广大,又如此精微,可默识矣。”一友曰:“否,否,此情识也。如此论性,相隔远矣。”有述以问余,余曰:“亡者东走,追者亦东走,走者同而所以走则异也。兹来往桥上者,或访友亲师,或贸迁交易,或傍花随柳,或至淫荡邪辟者,谩谓一切皆是,此则默识之未真也。若以近溪此示为情识,而别求所为无上妙理,是舍时行物生以言天,外视听言动以求仁,非一贯之旨。

《大学》之所谓诚意,即《中庸》之所谓诚身也;《大学》之所谓格物致知,即《中庸》之所谓明善也。博学、审问、慎思、明辨、笃行,皆所以明善而为诚身之功也,非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外又岂别有所谓诚意之功乎?《书》之所谓精一,《语》之所谓博文约礼,《中庸》之所谓尊德性而道问学,皆若此而已。(生既言格致即《中庸》明善之功,不离学问思辨行,则与朱子之说何异?至又云“格其物之不正以归於正”,则不免自相龃龉,未知孰是。)

性太极也,诸子百家,非不各有所得,而皆陷于一偏,只缘认阴阳五行为家当。

(此原不论往来之人,只是见吾性体无往不是。若一分别,便是情识,如鸢飞鱼跃,亦可分别否?天台此言,还未见性。)胡清虚,浙之义乌人。初为陈大参门子,以恶疮逐出。倚一道人,率之游匡庐、终南,遂有所得。浙中士绅翕然宗之,陶念斋、王龙溪俱纳贽受教。晚与近溪及其二子游广东曹溪,至肇庆,近溪长子病死,次子痛其兄,爇香掌上,灼烂而死,清虚亦死。

学绝道丧,俗之陷溺,如人在大海波涛中,且须援之登岸,然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中,是适重其溺,彼将不以为德而反以为尤矣。故凡居今之时,且须随机导引,因事启沃,宽心平气以薰陶之,俟其感发兴起,而后开之以其说,是故为力易而收效溥。(今且识援之登岸是何物。)

丙戌余晤孟我疆,我疆问曰:“唐仁卿伯元何如人也?”余曰:“君子也。”我疆曰:“何以排王文成之甚?”余曰:“朱子以象山为告子,文成以朱子为杨、墨,皆甚辞也,何但仁卿?”已而过仁卿,述之。仁卿曰:“固也,足下不见世之谈良知者乎?如鬼如蜮,还得为文成讳否?”余曰:“《大学》言致知,文成恐人认识为知,便走入支离去,故就中间点出一良字。孟子言良知,文成恐人将这个知作光景玩弄,便走入玄虚去,故就上面点出一致字。其意最为精密。至于如鬼如蜮,正良知之贼也,奈何归罪于良知?独其揭无善无恶四字为性宗,愚不能释然耳。”仁卿曰:“善。早闻足下之言,向者从祀一疏,尚合有商量也。”无声无臭,吾儒之所谓空也;无善无恶,二氏之所谓空也。名似而实远矣。是故讳言空者,以似废真,混言空者,以似乱真。

邓豁渠言:“常住真心,与后天不相联属。”此极邪之说。近日谈禅者,百般病症,皆由此。盖心事判,内外岐,孟子所云“离”,明道所云“两截”者是也。

使在我果无功利之心,虽钱穀兵甲,搬柴运水,何往而非实学,何事而非天理,况子史诗文之类乎?使在我尚有功利之心,则虽日谈道德仁义,亦只是功利之事,况子史诗文之类乎?一切屏绝之说,犹是泥於旧闻,平日用功未有得力处。

人须是一个真,是非之心,人皆有之,只以不真之故,便有夹带。是非太明,怕有通不去、合不来的时节,所以须要含糊。少间,又于是中求非,非中求是,久之且以是为非,以非为是,无所不至矣。

心体广大神妙,岂可把捉幽囚于腔子方寸地?其曰“求”,即求以学也。学,觉也。又曰“学以聚之”,惟学则聚矣。此心之放,以昏昧而放也。一觉焉,则触目而是,何在非心?此心之失,以放逸而失也。一觉焉,则随在皆心,何有于放?

数年切磋,只得立志辨义利。若於此未有得力处,却是平日所讲尽成虚话,平日所见皆非实得。(义利二字,是学问大关键,亦即儒释分途处。)

先生之认良知,先生致之於事物。异教好言父母未生前,又好言天地未生前,不如《中庸》只说个喜怒哀乐之未发,更为亲切。于此体贴,未生前都在其中矣。

人心未交于感也,湛然虚耳,何俟于洗?而亦何容于洗也?自知识起,而吉凶悔吝之感生,是故忧患攻取,憧憧往来,而虚者汩矣。圣人示之以卜筮之法,使人之于感也,知识不用归于其天,而忧悔攻取,相忘于无朕之中,其洗心也,不已妙欤!

经一蹶者长一智,今日之失,未必不为后日之得,但已落第二义。须从第一义上着力,一真一切真。(以上皆《与薛尚谦》)(识得第一义,即迁善改过皆第一义。)

一日游观音寺,见男女载道,余谓季时曰:“即此可以辨儒佛已。凡诸所以为此者,一片祸福心耳。未见有为祸福而求诸吾圣人者也。佛氏何尝邀之使来?吾圣人何尝拒之使去?佛氏何尝专言祸福?吾圣人何尝讳言祸福?就中体勘,其间必有一段真精神,迥然不同处。”季时曰:“此特愚夫愚妇之所为耳,有识者必不然。”曰:“感至于愚夫愚妇,而后其为感也真;应至于愚夫愚妇,而后其为应也真。真之为言也,纯乎天而人不与焉者也。研究到此,一丝莫遁矣。”知谓识其事之当然,觉谓悟其理之所以然。朱子生平极不喜人说个悟字,盖有惩于禅门耳。到这?,又未尝讳言悟也。心活物也,而道心人心辨焉。道心有主,人心无主。有主而活,其活也天下之至神也;无主而活,其活也天下之至险也。

吾人合下反身默识,心又何心?惟此视听言动所以然处,便是此心发窍处也。此心发窍处,便是天地之心之发窍处也。

理无内外,性无内外,故学无内外。讲习讨论,未尝非内也,反观内省,未尝遗外也。夫谓学必资於外求,是以己性为有外也,是义外也,用智者也。谓反观内省为求之於内,是以己性为有内也,是有我也,自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰:“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也;性之德也,合内外之道也。”此可以知格物之学矣。格物者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已,非但入门之际有此一段也。夫正心诚意致知格物,皆所以修身而格物者,其所以用力,实可见之地。故格物者。格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也。诚意者,诚其物之意也。致知者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉!(整菴又有答先生书云:“前三物为物三,后三物为物一。”为自相矛盾。要之物一也,而不能不散而为两,散而为万。先生之言,自是八面玲珑。)

或问:“鲁斋、草庐之出仕何如?”曰:“在鲁斋则可,在草庐则不可。”曰:“得非以鲁斋生于其地,而草庐故国人尝举进士欤?”曰:“固是。亦尚有说。考鲁斋临终谓其子曰:‘我生平为虚名所累,不能辞官,死后慎勿请谥,但书许某之墓四字,令子孙识其处足矣。’此分明表所仕之非得已,又分明认所仕为非,媿恨之意,溢于言表,绝不一毫文饰也。乃草庐居之不疑,以为固然矣。故鲁斋所自以为不可者,乃吾之所谓可;而草庐所自以为可者,乃吾之所谓不可。自其心论之也。”

知体透露出头,不为声色臭味埋没,方能率令得耳目口鼻,使视听言动各循其则,此即出世而后能经世也。

昔夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”子曰:“非也,予一以贯之。”然则圣人之学乃不有要乎?彼释氏之外人伦、遗物理而堕於空寂者,固不得谓之明其心矣。若世儒之外务讲求考索而不知本诸身者,其亦可谓穷理乎?(洙、泗渊源,原是如此。得曾子发明,更是朴实头地。曾子就诚处指点,先生就明处指点,一而已矣。)

先生之认良知,先生致之於事物。唐仁卿痛疾心学之说,予曰:“墨子言仁而贼仁,仁无罪也;杨子言义而贼义,义无罪也;世儒言心而贼心,心无罪也。”仁卿曰:“杨、墨之于仁义,只在迹上模拟,其得其失,人皆见之。而今一切托之于心,无形无影,何处究诘?二者之流害孰大孰小,吾安得不恶言心乎?”予曰:“只提出性字作主,这心便有管束。孔子自言从心所欲不踰矩,矩即性也。”季时曰:“性字大,矩字严,尤见圣人用意之密。”仁卿曰:“然。”

子游疑子夏只在仪节上教人,不令识本体,此初悟时语也。子夏以本末原是一贯,即草木之根与杪,原非两截,故使从洒扫应对上收摄精神,渐使自悟,此悟后语也。

十大赌博信誉平台,心无动静者也。其静也者,以言其体也;其动也者,以言其用也,故君子之学,无间於动静。其静也,常觉而未尝无也,故常应;其动也,常定而未尝有也,故常寂,常应常寂。动静皆有事焉,是之谓集义。集义故能无祇悔,所谓动亦定、静亦定者也。心一而已,静其体也,而复求静根焉,是挠其体也;动其用也,而惧其易动焉,是废其用也。故求静之心,即动也;恶动之心,非静也。是之谓动亦动,静亦动,将迎起伏,相寻於无穷矣。故循理之谓静,从欲之谓动。欲也者,非必声色货利外诱也,有心之私皆欲也。故循理焉,虽酬酢万变,皆静也。濂溪所谓主静无欲之谓也,是谓集义者也。从欲焉,虽心斋坐忘,亦动也。告子之强制,正助之谓也,是外义者也。(与《定性书》相为表里)

佛法至释迦一变,盖迦叶以上有人伦,释迦无人伦矣。至达磨再变,释迦之教圆,达磨之教主顿矣。至五宗三变,黄梅以前犹有含蓄,以后机锋百出,倾囊倒箧,不留一钱看矣。此云门所以无可奈何,而有“一拳打杀,喂却狗子”之说也。或曰:“何为尔尔,由他们毕竟呈出个伎俩来,便不免落窠臼,任是千般播弄,会须有尽。”

反身内观,一无所有,唯此些子炯然在此,始信人之所为人者,唯此明哲体耳。此体透彻,此身乃为我有,不然身且不得而有,保此躯壳何用?

且以所见者实体诸心,必将有疑,果无疑,必将有得,果无得,又必有见。(如此用功,真不怕不长进。)

孔、孟之言,看生死甚轻。以生死为轻,则情累不干,为能全其所以生,所以死。以生死为重,则惟规规焉躯壳之知,生为徒生,死为徒死。佛氏之谓生死事大,正不知其所以大也。

圣人一生,汲汲皇皇,惟求无添所生,不求出离生死。

孟子云:“是非之心,智也。”是非之心,人皆有之,即所谓良知也。孰无是良知乎?但不能致之耳。曷谓知至至之?知至者,知也;至之者,致知也,此知行之所以一也。(良知之智,实自恻隐之仁来。)

人身之生死,有形者也;人心之生死,无形者也。众人见有形之生死,不见无形之生死,故常以有形者为主;圣贤见无形之生死,不见有形之生死,故常以无形者为主。

杨太宰博谓余曰:“吾尝接遇僚属,视其色若有隔碍然者,反而自省曰:‘是必吾中有阂,而施之者倨也。’吾虑下之,而色思温焉,徐观彼色,亦因以易,而神情融洽矣。”由是以观,外者内之符,而人者己之鉴。孟子所以不动心者,原所由之路迳与世人殊也。使孟子所学在事功一路,欲建王霸之业,则须据卿相之位,乃能操得致之权也。顾心一系于卿相之位,则得失毁誉交战于前,虽欲强勉不动,不亦难乎?孟子生平,惟学孔子一路,则不藉名位,不倚功能,仕固可,止亦可,久固可,速亦可。譬之行者,日缓步于康庄,东西南北,惟其所适,即有飓风巨浪,倾樯摧楫,心何由动哉!

妄心则动也,照心非动也。恒照则恒动恒静,天地之所以恒久而不已也。照心固照也,妄心亦照也,其为物不贰,则其生物不息,有刻暂停则息矣,非至诚无息之学矣。

迩来讲《识仁说》者,多失其意。仁者浑然与物同体,义礼智信皆仁也,此全提也。今也于浑然与物同体,则悉意举扬,于义礼智信皆仁也,则草草放过。议得仁体,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索,此全提也。今也于不须防检,不须穷索,则悉意举扬,于诚敬存之,则草草放过。若是者非半提而何?既于义礼智信放过,即所谓浑然与物同体者,亦只窥见儱统意思而已。既于诚敬存之放过,即所谓不须防检穷索者,亦只窥见脱洒意思而已。是并其半而失之也。

学有三关,近世在闻识上研穷以为知,在格式上修检以为行,此不知即心即道也。反观近?者,又多耽虚执见,此不知即事即心也。事故皆心也,顾有大人之事,有小人之事,心剖判于此,事亦剖判于此,事剖判于此,人亦剖判于此矣。学孔子之学,犹业巫函之术者也,不必别为制心之功,未有不仁者矣。舍孔子之术以为学,虽均之为仁,有不容不堕于矢匠之术者矣。故其究也慎术。

心之本体,无起无不起,虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳。虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳。虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。

康斋《日录》有曰:“君子常常喫亏,方做得。”览之惕然有省,于是思之曰:“夫子之道,忠恕而已矣,忠恕之道,喫亏而已矣;颜子之道,不校而已矣,不校之道,喫亏而已矣;孟子之道,自反而已矣,自反之道,喫亏而已矣。”

至善即本来无物处也,知此乃能亲民。人之不亲,皆由中有物耳,故先知止。

先生之认良知,先生致之於事物。性无不善,故知无不良。良知即是未发之中,即是廓然大公寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲,故须学以去其昏蔽,然於良知之本体,初不能有加损於毫末也。理,无动者也。常知常存,常主於理,即不睹不闻无思无为之谓也。不睹不闻,无思无为,非槁木死灰之谓也。睹闻思为一於理,而未尝有所睹闻思为,即是动而未尝动也。所谓动亦定,静亦定,体用一原者也。

朱子之释格物,其义甚精,语物则本诸“帝降之衷,民秉之彝”,夫子之所谓“性与天道”,子思之所谓“天命”,孟子之所谓“仁义”,程子之所谓“天然自有之中”,张子之所谓“万物一原”。语格则约之以四言:“或考之事为之着,或察之念虑之微,或求之文字之中,或索之讲论之际。”盖谓“内外精粗,无非是物,不容妄有拣择于其间”。又谓“人之入门,各各不同,须如此收得尽耳。”议者独执“一草一木,亦不可不理会”两言,病其支离,则过矣。

朝绅日趋阙下,不胜疲苦,问节劳之术于方士,方士曰:“第时时默识己身如天大,则自不劳矣。”魏中丞与余入朝,余谓之曰:“常时入朝,独行到觉劳,与友同行,则劳顿减,与同志同行,则劳益减,何以故?”中丞曰:“人己原是相通。”

未发之中,即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静,而良知无分於有事无事也;寂然感通可以言动静,而良知无分於寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分於动静也。理,无动者也,动即为欲。循理,则虽酬酢万变而未尝动也;从欲,则虽槁心一念而未尝静也。(能戒慎恐惧者是良知。)

惟危惟微,惟精惟一,是从念虑事为上格;无稽之言勿听,勿询之谋勿庸,是就文字讲论上格。即圣人亦不能外是四者。朱子所云,固彻上彻下语也。

人而名之曰人,以仁也。人而去仁,则耳目口鼻俨然人也,而实非人矣。恶乎成名,谓其无以成人之名也。

照心非动者,以其发於本体明觉之自然,而未尝有所动也。有所动,即妄矣。妄心亦照者,以其本体明觉之自然者,未尝不存於其中,但有所动耳。无所动,即照矣。无妄无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄有照也。有妄有照,则有二也,二则息矣。无妄无照,则不贰,不贰则不息矣。

先生之认良知,先生致之於事物。不学不虑所谓性也,说者以为由孩提之不学而能,便可到圣人之不勉而中,由孩提之不虑而知,便可到圣人之不思而得。此犹就圣人孩提分上说。若就性上看圣人之不勉而中,恰到得孩提之不学而能,圣人之不思而得,恰到得孩提之不虑而知耳。虽然犹二之也。原本只是一个,没些子界限,故曰“大人者不失其赤子之心”者也。

“温故知新”之故,即孟子所云“天下之言性则故而已”之故也。“恻隐羞恶辞让是非,非外铄我也,我固有之也”,故曰故。温者,反之本心,而寻绎温养之谓也。夫一反之固有之性而求之,即心有余师。

必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防於未萌之先,而克於方萌之际,不能也。防於未萌之先,而克於方萌之际,此正《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物之功,舍此之外,无别功矣。

耳目口鼻四肢,人见以为落在形骸,块然而不神。今曰“性也,有命焉”。是推到人生以上不容说处,以见性之来脉,极其玄远,如此不得丢却源头,认形骸为块然之物也。仁义礼智天道,人见以为来自于穆,窈然而不测。今曰“命也,有性焉”。是直反到愚夫愚妇,可与知与能处,以见命之落脉,极其切近,如此不得丢却见在,认于穆为窈然之物也。

独夫夜行空谷中,未免惴惴心动,五尺童子随其后,则帖然。厝一星于寒灰则灭,群火在盆中,可以竟夜。观此,则以友辅仁可识矣。

不思善,不思恶,时认本来面目,此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目,即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。随物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同。

《书》言“人心惟危,道心惟微”,直是八字。打开《太极图说》,言“无极之真,二五之精,妙合而凝,即人心道心”,又不是截然两物也。《孟子》之论性命,备发其旨。“性也,有命焉”,盖就人心拈出道心,以为舍无极没处寻二五也;“命也,有性焉”,盖就道心摄入人心,以为舍二五没处讨无极也。所谓妙合而凝,盖如此。

人为习气所移,多好放逸,时一自警策,便是礼。人为情欲所梏,多致抑郁,时一自舒畅,便是乐。

先生之认良知,先生致之於事物。病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发,而遂忘其服药调理之功乎?若必待疟发而后服药调理,则既晚矣。(以上皆《答陆原静》)(照心固照,妄心亦照”二语,先生自为註疏已明,读者幸无作玄会。未病服药之说,大是可思。)

网赌登录网址,道者,纲常伦理是也。所谓天叙有典,天秩有礼,根乎人心之自然,而不容或已者也。有如佛氏之说行,则凡忠臣孝子,皆为报夙生之恩而来,凡乱臣贼子,皆为报夙生之怨而来。反诸人心之自然,而不容或已处,吾见了不相干也。于是纲常伦理,且茫焉无所系属,而道穷矣。法者,黜陟予夺是也。所谓天命有德,天讨有罪,发乎人心之当然,而不容或爽者也。有如佛氏之说行,则凡君子而被戮辱,皆其自作之孽,而戮辱之者,非为伤善;凡小人而被显荣,皆其自贻之体,而显荣之者,非为庇恶。揆诸人心之当然,而不容或爽处吾见了不相蒙也。于是黜陟予夺,且贸然无所凭依,而法穷矣。

自性之根蒂而言,原无声臭者曰命;自命之流行而言,原自不已者曰性。口味目色耳声是人之生机,使口不知味,目不辨色,耳不闻声,便是死人,安得不谓之性?然则穷到根蒂上,此等俱从无生,故立命处,色声臭味不能染;合命处,方是真性也。仁义礼智天道,更何声臭可言?故谓之曰命。然既落父子君臣身上来,便已降在衷了,故忠孝之心自不容已。非无形可见,合性处方是命也。

君子之所谓敬畏者,非有所恐惧忧患之谓也,乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者,非旷荡放逸纵情肆意之谓也,乃其心体不累於欲、无入而不自得之谓耳。夫心之本体,即天理也,天理之昭明灵觉,所谓良知也。君子之戒慎恐惧,惟恐其昭明灵觉者,或有所昏昧放逸,流於非僻邪妄,而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间,则天理常存,而其昭明灵觉之本体无所亏蔽,无所牵扰,无所恐惧忧患,无所好乐忿懥,无所意必固我,无所歉馁愧怍,和融莹彻,充塞流行,动容周旋而中礼,从心所欲而不踰,斯乃所谓真洒落矣。是洒落生於天理之常存,天理常存生於戒慎恐惧之无间,孰谓敬畏之增,反为乐之累耶!(最是发明宋儒敬之说。)

周子主静,盖从无极来,是究竟事。程子喜人静坐,则初下手事也。然而静坐最难,心有所在则滞,无所在则浮。李延平所谓看喜怒哀乐未发气象,正当有在无在之间,就?得个入处,循循不已。久之气渐平,心渐定,独居如是,遇事如是,接人如是,即喜怒哀乐纷然突交于前,亦复如是,总总一箇未发气象,浑无内外寂感之别,下手便是究竟处矣。

今人乍见孺子入井,怵惕恻隐之心,动处即是天根,归原处即是月窟;纔参和纳交要誉恶声意思,便是人根鬼窟矣。吾人应用纭为动作食息,孰非此根此窟用事?俗人懵懵,日用不知,而贤智者又添一番意识见解,起炉作,千条万绪,顿令此根不得生生,此窟不得洁净,龌龊幽暗,喫苦一生,更无些子受用。所以贤智之过,与愚不肖等也。

《系》言“何思何虑”,是言所思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也,故曰:“同归而殊途,一致而百虑。”天下何思何虑,云殊途,云百虑,则岂谓无思无虑耶?心之本体即是天理,只是一个,更何思虑得!天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来,故明道云:“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”若以私意安排思索,便是用智自私矣。何思何虑,正是工夫,在圣人分上便是自然的,在学者分上便是勉然的。(如此,方与不思善恶之说迥异。)

程叔子曰:“圣人本天,释氏本心。”季时为添一语:“众人本形。”

人受天地之中以生,生生之理,原是如此。即欲挣上寻空寂,自是不容已,如何上得去?即欲褪下恣情欲,自是不自安,如何下得来?

性善之端,须在气上始见得,若无气,亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气。程子谓“论性不论气不备,论气不论性不明”,亦是。为学者各执一边,只得如此说,若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。(先生之见,已到八九分。但云“性即是气,气即是性”,则合更有商量在。)

史际明曰:“宋之道学,在节义之中;今之道学,在节义之外。”予曰:“宋之道学,在功名富贵之外;今之道学,在功名富贵之中。在节义之外,则其据弥巧;在功名富贵之中,则其就弥下。无惑乎学之为世诟也。”

吾人于一日十二时中,精神志意皆有安顿处,方有进步处。

慎独即是致良知。

或问佛氏大意,曰:“三藏十二部,五千四百八十卷,一言以蔽之曰:‘无善无恶。’试阅七佛偈,便自可见。”曰:“永嘉《证道歌》谓:‘弃有而着无,如舍溺而投火。’恐佛氏未必以无为宗也。”曰:“此只就‘无善无恶’四字翻弄到底,非有别义也。弃有,以有为恶也;着无,以无为恶也。是犹有善有恶也。无亦不着,有亦不弃,则无善无恶矣。自此以往,节节推去,扫之又扫,直扫得没些子剩,都是这箇意思。”

吾人真真切切为己,虽仆厮隶胥,皆有可取处,皆有长益我处。若放下自己,只求别人,贤人君子,皆不免指摘。不作好,不作恶,平平荡荡,触目皆是,此吾人原来本体,与百姓日用同然者也。只此无声无臭,是为真常,凡涉色象名号者,卒归消灭。只此不为不欲,是为本心,凡务阔大放散者,终堕坑堑。

凡谓之行者,只是着实去做这件事,若着实做学问思辨工夫,则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事,问是问做这件事,思辨是思辨做这件事,则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行,却如何悬空先去学问思辨得?行时又如何去得个学问思辨的事?行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察,便是冥行,便是学而不思则罔,所以必须说个知;知而不能真切笃实,便是妄想,便是思而不学则殆,所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行,皆是就一个工夫上补偏救弊说,不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一,虽亦是就今时补偏救弊说,然知行体段亦本来如是。

有驳良知之说者,曰:“分别为知,良知亦是分别。”余曰:“分别非知,能分别者知也。认分别为知,何啻千里!”曰:“知是心之发窍处,此窍一发,作善由之,作不善由之,如何靠得他作主?”余曰:“知善知恶是曰良知,假令善恶杂出,分别何在?”曰:“所求者既是灵明,能求者复是何物?如以灵明求灵明,是二之也。”余曰:“即本体为工夫,何能非所?即工夫为本体,何所非能?果若云云,孔子之言操心也,孰为操之?孟子之言存心也,孰为存之?俱不可得而解矣。”曰:“《传习录》中一段云:‘苏秦、张仪,也窥见良知妙用,但用之于不善耳。’阳明言良知即天理,若二子窥见妙用,一切邪思枉念都无栖泊处。如之何用之于不善乎?揆诸知善知恶之说,亦自不免矛盾也。”余曰:“阳明看得良知无善无恶,故如此说,良知何病?如此说良知,未能无病。阳明应自有见,恨无从就正耳。”(按秦、仪一段,系记者之误,故刘先生将此删去。)

天地间大之治乱兴衰,生死成败,小之称讥赞毁,升沉得丧,皆相对待。然有对之中,故有无对者以主宰其上,吾人若浑在有对中,未免为造化轮转。

知行原是两个字说一个工夫,这一个工夫,须着此两个字,方说得完全无弊病。若头脑处见得分明,见得原是一个头脑,则虽把知行分作两个说,毕竟将来做那一个工夫,则始或未便融会,终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明,原看做两个了,则虽把知行合作一个说,亦恐终未有凑泊处。况又分作两截去做,则是从头至尾更没讨下落处也。(所谓头脑,是良知二字。)

问:“孟子道性善,更不说性如何样善,只道乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也。可见性中原无处着个善,即今反观,善在何处?”曰:“我且问即今反观,性在何处?”曰:“处处是性,从何拈出?”曰:“如此我且不问性在何处,但问性与善是一是二?”曰:“是一非二。”曰:“如此却说恁着不着?”

有什么正规赌钱网站,人只是换这一副心肠,人情事变,原与俗人一样。今人倒是不为学的,处事倒安妥,反是一种为学的人,纔遇些小事,便处得过当。此何以故?只是了些意思,不晓得尧、舜与人同耳。问:“有不善未尝不知,这不善处,颜子与吾人还同否?”曰:“不同。如乡党自好之人,发言举事一不当,也会知得。又如做官的人,在上官处稍失礼,亦会知得。颜子要学舜,有不如舜处,即算做不善。”

夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物耶?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?晦菴谓人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散于万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。

罗近溪以颜山农为圣人,杨复所以罗近溪为圣人,李卓吾以何心隐为圣人。何心隐辈,坐在利欲胶漆盆中,所以能鼓动人者,缘他一种聪明,亦自有不可到处。耿司农择家僮四人,每人授二百金,令其生殖,内一人从心隐问计,心隐授以六字曰:“一分买,一分卖。”又益以四字曰:“顿买零卖。”其人用之起家,至数万。试思两言,至平至易,至巧妙,以此处天下事,可迎刃而解。假令其心术正,固是有用才也。喫紧只在识性,识得时,不思不勉是率性,思勉是修道;识不得时,不思不勉是忘,思勉是助。总与自性无干。

问:“夫子贤于尧、舜?”曰:“试观吾辈今日朋友,还是享用孔子的,还是享用尧、舜的?”

明道云:“只穷理便尽性至命,故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。”仁极仁,则尽仁之性矣。学至於穷理,至矣,而尚未措之於行,天下宁有是耶?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外於吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求於天下之广,以稗补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至於人一己百,而扩充之极至於尽性知天,亦不过致吾心之良知而已,良知之外,岂复有加於毫末乎?今必曰“穷天下之理”,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何以致其体察乎?

谓之善,定是不思不勉;谓之不思不勉,尚未必便是善。伍容菴曰:“心既无善,知安得良?”其言自相悖。

澳门十大赌场网址开户,“精一执中”,实是浅近道理,尧、舜一心在安天下,如何粗得一些?如何夹杂得一些?此便是尧、舜精一。农夫一念在播种,便是有农夫之精一。商贾一念在求利,便自有商贾之精一。但其精神安顿处不同。

夫良知之於节目事变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣。良知诚致,则不可欺以节目事变,而天下之节目事变不可胜应矣。毫釐千里之谬,不於吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓语孝於温凊定省,孰不知之?然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者耶?以是而言,可以知致知之必在於行,而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典、问诸何人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此耶?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典、问诸何人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得己而为此耶?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚於为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝不忠之大者,而后之人不务致其良知,以精察义理於此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。(良知之说,只说得个即心即理,即知即行,更无别法。)

朱子云:“佛学至禅学大坏。”只此一语,五宗俱应下拜。

治天下在用人,然自己眼不明,不会知人,如何能用人?

天下古今之人,其情一而已矣。先王制礼,皆因人情而为之节文,是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者,非其传记之讹缺,则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有,亦可以义起,三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥於古,不得於心而冥行焉,是乃非礼之礼,行不着而习不察者矣。(一部礼经,皆如此看。)

(羲谓至棒喝而禅学又大坏。)

十大网络赌博赚钱平台网赌哪个平台app正规,一友问“予尽修行,然毕竟不闻道。”曰:“修行矣,更闻甚道?孔子所求乎子臣弟友,咸曰未能,今子能之,又更何学?”其友有省。

学绝道丧之余,苟有兴起向慕於学者,皆可以为同志,不必铢称寸度而求其尽合於此,以之待人,可也。若在我之所以为造端立命者,则不容有毫发之或爽矣。道,一而已。仁者见仁,知者见知。释氏之所以为释,老氏之所以为老,百姓日用而不知,皆是道也,宁有二乎?今古学术之诚伪邪正,何啻碔砆美玉,有眩惑终身而不能辨者,正以此道之无二,而其变动不拘,充塞无间,纵横颠倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之见,而又饰之以比拟仿像之功,文之以章句假借之训,其为习熟既足以自信,而条目又足以自安,此其所以诳己诳人,终身没溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之谬,非诚有求为圣人之志而从事於惟精惟一之学者,莫能得其受病之源,而发其神奸之所由伏也。若某之不肖,盖亦尝陷溺於其间者几年,伥伥然既自以为是矣。赖天之灵,偶有悟於良知之学,然后悔其向之所为者,固包藏祸机,作伪於外,而心劳日拙者也。十余年来,虽痛自洗剔创艾,而病根深痼,萌孽时生。所幸良知在我操得其要,譬犹舟之得舵,虽惊风巨浪,颠沛不无,尚犹得免於倾覆者也。夫旧习之溺人,虽已觉悔悟,而其克治之功尚且其难若此,又况溺而不悟,日益以深者,亦将何所抵极乎?(只一伪字,是神奸攸伏处。以先生之善变也,经如许锻炼而渣滓未尽,犹然不废力如此。)

余弱冠时好言禅,久之,意颇厌而不言,又久之,耻而不言,至于今,乃畏而不言。罗近溪于此最深,及见其子读《大慧语录》,辄呵之。即管东溟亦曰:“吾与子弟并未曾与语及此。”吾儒以理为性,释氏以觉为性。语理则无不同,自人而禽兽,而草木,而瓦石,一也。虽欲二之,而不可得也。语觉则有不同矣。是故瓦石未尝无觉,然而定异乎草木之觉,草木未尝无觉,然而定异乎禽兽之觉,禽兽未尝无觉,然而定异乎人之觉,虽欲一之,而不可得也。今将以无不同者为性乎?以有不同者为性乎?

良知随事皆然,须用在欲明明德于天下上,则知乃光大。(此误认知识为良知也。知即明德,若言明德须用在明德上,无乃上之乎?)

人者,天地万物之心也,心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举之矣。

史际明曰:“天下有君子有小人,君子在位,其不能容小人,宜也。至于并常人而亦不能容焉,彼且退而附于小人,而君子穷矣。小人在位,其不能容君子,宜也。至于并常人而不能容焉,彼且进而附于君子,而小人穷矣。”(羲谓:常人附于君子,亦君子之穷也。常人未必真能为君子,则小人并疑君子之为常人,而得以藉口矣。此东林君子,往往为依附者所累也。)

吉水诸公之学,大率不欲享用现成良知,别寻主宰。此亦惩冒认良知、猖狂自恣者之过耳。良知若非现成,又岂有造作良知者乎?予尝谓良知如灵魂然,顾投胎何如?如骨根不正,至于猖狂自恣,非良知之罪也。亦如灵魂投胎时,所遇则然耳。(以上《刘调父述言》)

大抵学问工夫,只要主意头脑的当,若主意头脑专以致良知为事,则凡多闻多见,莫非玫良知之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢,亦无良知可致矣。

玉池问:“念菴先生谓:‘知善知恶之知,随发随泯,当于其未发求之。’何如?”曰:“阳明之于良知,有专言之者,无知无不知是也。有偏言之者,知善知恶是也。阳明生平之所最喫紧只是良知二字,安得遗未发而言?只缘就《大学》提宗,并举心意知物,自不得不以心为本体。既以心为本体,自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心,自不得不以知善知恶属良知。参互观之,原自明白。念菴恐人执用而忘体,因特为拈出未发。近日王塘南先生又恐人离用而求体,因曰:‘知善知恶,乃彻上彻下语,不须头上安头。’此于良知并有发明,而于阳明全提之指,似均之契悟未尽也。”

泰和王笃菴问“虚字难彀手”。曰:“吾二十年前曾作致虚工夫,一起坐,一语默,无不放虚字在胸中。自觉工夫不疏,眼前见人皆散漫不用工,颇有轻世自贤之心。一日忽省曰:‘此却是致实,何曾致虚?’因悟颜子之问寡问不能,舜之好问好察,乃真虚也。”

网赌网址,学者往往说勿忘勿助工夫甚难,才着意便是助,才不着意便是忘。问之云:“忘是忘个甚魔?助是助固甚么?”其人默然无对。因与说:“我此间讲学,却只说个必有事焉,不说勿忘勿助。必有事焉者,只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫,而或有时间断,此便是忘了,即须勿忘;时时去用必有事的工夫,而或有时欲速求效,此便是助了,即须勿助。工夫全在必有事上,勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。若工夫原不间断,不须更说勿忘;原不欲速求效,不须更说勿助。今却不去必有事上用工,而乃悬空守着一个勿忘勿助,此如烧锅煮饭,锅内不曾渍水下米,而乃专去添柴放火,吾恐火候未及调停而锅先破裂矣。所谓时时去集义者,只是致良知。说集义,则一时未见头脑;说致良知,当下便有用工实地。(致良知,只是存天理之本然。)

近世喜言无善无恶,就而即其旨,则曰:“所谓无善,非真无善也,只是不着于善耳。”予窃以为经言无方无体,是恐着了方体也;言无声无臭,是恐着了声臭也;言不识不知,是恐着了识知也。何者?吾之心,原自超出方体声臭识知之外也。至于善,即是心之本色,说恁着不着?如明是目之本色,还说得个不着于明否?聪是耳之本色,还说得个不着于聪否?又如孝子,还可说莫着于孝否?如忠臣,还可说莫着于忠否?昔阳明遭宁藩之变,日夕念其亲不置,门人问曰:“得无着相?”阳明曰:“此相如何不着?”斯言足以破之矣。

问“明体难得到手”。曰:“某为御史出巡,值天暑,一指挥扶轿,见其不耐劳,许之乘马。其后指挥随他御史,竟中渴而死。即此一事观之,明体一存,可以为人立命。区区守明觉于一腔,亦复何益?”问“三自反之学,临境实难”。曰:“但看舜为法于天下,可传于后世数语,是何等志愿,所以肯自反。今人身子愿是乡人,所以要与乡人相挍。”

良知只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。然其发见流行处,却自有轻重厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减,而原来只是一个。

管东溟曰:“凡说之不正,而久流于世者,必其投小人之私心,而又可以附于君子之大道者也。”愚窃谓无善无恶四字当之。何者?见以为心之本体,原是无善无恶也,合下便成一个空。见以为无善无恶,只是心之不着于有也,究竟且成一个混。空则一切解脱,无复挂碍,高明者入而悦之,于是将有如所云:以仁义为桎梏,以礼法为土苴,以日用为缘尘,以操持为把捉,以随事省察为逐境,以讼悔迁改为轮迥,以下学上达为落阶级,以砥节砺行,独立不惧,为意气用事者矣。混则一切含糊,无复拣择,圆融者便而趋之,于是将有如所云:以任情为率性,以随俗袭非为中庸,以阉然媚世为万物一体,以枉寻直尺为舍其身济天下,以委曲迁就为无可无不可,以猖狂无忌为不好名,以临难苟安为圣人无死地,以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说,何善非恶?由后之说,何恶非善?是故欲就而诘之,彼其所占之地步甚高,上之可以附君子之大道,欲置而不问。彼其所握之机缄甚活,下之可以投小人之私心,即孔、孟复作,亦奈之何哉!问:“本朝之学,惟白沙、阳明为透悟,阳明不及见白沙,而与其高弟张东所、湛甘泉相往复,白沙静中养出端倪,阳明居夷处困,悟出良知,良知似即端倪,何以他日又闢其勿忘勿助?”曰:“阳明目空千古,直是不数白沙,故生平并无一语及之。至勿忘勿助之闢,乃是平地生波。白沙曷尝丢却有事,只言勿忘勿助?非惟白沙,从来亦无此等呆议论也。”语本体,只是性善二字;语工夫,只是小心二字。

陆五台问:“三圣人同处,孟子言之详矣。至孔子所以异处,异竟何在?”曰:”孔子只是见得己与圣人同处,亦与凡人同,故以此学,即以此教,要使人人皆如此耳。”

先生之认良知,先生致之於事物。明道云:“吾学虽有所受,然天理二字却是自家体认出来。”良知即是天理,体认者,实有诸己之谓耳。(此是先生的派明道处。)

商语丁长孺曰:“圣贤无讨便宜的学问,学者就跳不出安饱二字。犹妄意插脚道中,此讨便宜的学问也。”

处士耿楚倥先生定理

凡人言语正到快意时,便截然能忍默得;意气正到发扬时,便翕然能收敛得;愤怒嗜欲正到腾沸时,便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然见得良知亲切时,其工夫又自不难。

博文是开拓功夫,约礼是收歛功夫。

耿定理字子庸,号楚倥,天台之仲弟也。少时读书不成,父督过之,时时独行空谷中,忧愤不知所出。问之则曰:“吾奈何不明白?若有眼瞎子。”不知其所谓不明白者何也?自是或静坐一室,终岁不出;或求友访道,累月忘归。其始事方湛一,最后于邓豁渠得一切平实之旨,能收视返听;于何心隐得黑漆无入无门之旨,充然自足。有问之者曰:“闻子欲作神仙耶?”曰:“吾作天仙,不作地仙。”曰:“天仙云何?”曰:“直从太极入,不落阴阳五行。”天台闻而呵之曰:“学不向事亲从兄实地理会乎?”曰:“学有原本,尧、舜相传,祇是一中。子思为之注日:‘喜怒哀乐未发之谓中。’今人孰从未发前觑一目哉?”曰:“《中庸》亦只言庸言庸行达道九经而已。”曰:“独不观其结语为无声无臭耶?”先生论学,不烦言说,当机指点,使人豁然于罔指之下。卓吾好谈说,先生不发一言,临别谓之曰:“如何是自以为是不可入尧、舜之道?”卓吾默然。天台携之见刘初泉先生,云:“且勿言我二人是兄弟。”时初泉卧病,天台言“吾与一医者同来。”先生榻前数语,初泉惊起,已知为天台之弟。谓天台曰:“慧能和尚乃是舂米汉哉!大开眼人,恐不可以弟畜之。”李士龙来访,先生未与一语及学,士龙恚曰:“吾冒险千里来此,踰月不闻一言见教,何外我甚?”先生笑而不答。濒行,送之河浒,问曰:“孔子云:‘不曰如之何,如之何。’此作何解?”士龙举朱《注》云云。先生曰:“毕竟是‘不曰如之何,如之何者’。”士龙因有省。京师大会,举中义相质,在会各呈所见,先生默不语。忽从座中崛起拱立曰:“请诸君观中。”因叹曰:“舍当下言中,沾沾于书本上觅中,终生罔矣。”在会因有省者。先生机锋迅利如此。

《象山文集》所载,未尝不教其徒读书穷理,而自谓理会文字颇与人异者,则其意实欲体之於身。其亟所称述以诲人者,曰“居处恭,执事敬,与人忠”;曰“克己复礼”;曰“万物皆备於我,反身而诚,乐莫大焉”;曰“学问之道无他,求其放心而已”;曰“先立乎其大者,而小者不能夺”。是数言者,孔、孟之言也,恶在其为空虚者乎?独其易简觉悟之说,颇为当时所疑。然易简之说出於《系辞》,觉悟之说虽有同於释氏,然释氏之说,亦自有同於吾儒而不害其为异者,惟在於几微毫忽之间而已。晦菴之言,曰“居敬穷理”;曰“非存心无以致知”;曰“君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使离於须臾之顷也”。是其为言虽未尽莹,亦何尝不以尊德性为事,而又恶在其为支离者乎?独其平日汲汲於训解,虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》之属,亦必与之註释考辨,而论者遂疑其玩物。又其心虑学者之猎等,而或失之於妄作,使必先之以格致而无不明,然后有以实之於诚正而无所谬。世之学者挂一漏万,求之愈繁而失之愈远,至有疲力终身,苦其难而卒无所入,则遂议其支离,不知此乃后世学者之弊,当时晦菴之自为,亦岂至是乎?仆尝以为晦菴之与象山,虽其所为学者若有不同,而要皆不失为圣人之徒。今晦菴之学,天下之人童而习之,既已入人之深,有不容於论辨者。独象山之学,则以其常与晦菴之有言,而遂籓篱之。使若由、赐之殊科焉,则可矣;乃摈放废斥,若碔砆之与美玉,则岂不过甚矣乎?夫晦菴折衷群儒之说,以发明《六经》、《语》、《孟》之旨於天下,其嘉惠后学之心,真有不可得而议者。而象山辨义利之分,立大本,求放心,以示后学笃实为己之道,其功亦宁可得而尽诬之!而世之儒者附和雷同,不究其实而概目之以禅学,则诚可冤也已。

乾坤,一阖一闢也;坎离,一虚一实也;震艮,一动一静也;兑巽,一见一伏也。皆可作博约注疏。

楚倥论学语

凡工夫只是要简易真切。愈真切,愈简易,愈简易,愈真切。(简易真切,是良知做手法。)

王龙谿问佛氏实相幻相之说于阳明,阳明曰:“有心俱是实,无心俱是幻,无心俱是实,有心俱是幻。”龙溪曰:“有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说工夫;无心俱是实,有心俱是幻,是工夫上说本体。又阳明曰:“不睹不闻是本体,戒慎恐惧是工夫。”又曰:“戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫。”予曰:“凡说本体,容易落在无一边。阳明所云‘无心俱是幻’,景逸所云‘不做工夫的本体’也。今曰‘戒慎恐惧是本体’即不睹不闻原非是无,所云‘有心俱是实’,此矣!凡说工夫,容易落在有一边。阳明所云‘有心俱是幻’,景逸所云‘不识本体的工夫’也。今曰‘不睹不闻即工夫’,即戒慎恐惧原非是有,所云‘无心俱是实’,此矣!”

庐山驳天台所性不存语,谓“当官尽职,即为尽性,不则为二心,为妄念矣。即孔子为委吏,莫非性之所存。”楚倥曰:“孔子为委吏而梦周公,却不为二心,为妄念乎?”

传习录

喜怒哀乐之未发谓之中,是所空者喜怒哀乐也,非善也。上天之载无声无臭,是所空者声臭也,非善也。夫善也,内之不落喜怒哀乐,外之不落声臭,本至实,亦本至空也。又欲从而空之,将无架屋上之屋,叠下之也!金玉瓦砾之喻,殊觉不伦。夫善者,指吾性之所本有而名之也;恶者,指吾性之所本无而名之也。金玉瓦砾,就两物较之,诚若判然。若就眼上看金玉瓦砾,均之为恶也,非善也,以其均之为眼之所本无也。取所本无喻所本有,非其类矣。孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣。乃所谓善也。”盖因用以显体也。愚作一转语曰:“乃所谓性则无不善矣。乃所以善也。”盖因体以知用也。

卓吾寓周柳塘湖上,一日论学,柳塘谓:“天台重名教,卓吾识真机。”楚倥诮柳塘曰:“拆篱放犬。”

爱问:“知止而后有定,朱子以为事事物物皆有定理,似与先生之说相戾。”曰:“於事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是,然亦未尝离却事物。本註所谓尽夫天理之极,而无一毫人欲之私者,得之。”(天理人欲四字,是朱、王印合处,奚必晚年定论?)

或谓:“性虚明湛寂,善不得而名之。以善名性,浅之乎其视性矣!”窃意善者万德之总名,虚明湛寂,皆善之别名也。名曰清虚湛一则得,名曰善则不得,十与二五,有以异乎?将无浅之乎其视善也?孟子不特道情善,且道形善,所谓形色天性是也。情之虚明湛寂,不待言,形则不免重滞矣。由孟子言之,都是虚明湛寂的。何者?以肉眼观,通身皆肉,以道眼观,通身皆道也。象山每与人言“尔目自明,尔耳自聪”,亦是此意。阳明之无善无恶,与告子之无善无恶不同,然费个转语,便不自然。假如有人于此,揭兼爱为仁宗,而曰“我之兼爱,与墨氏之兼爱也不同”。揭为我为义宗,而曰“我之为我,与杨氏不同也”。人还肯之否?

楚倥早岁曾遇异人,质之曰:“孔子问礼于老聃,老聃不言礼,而直曰:‘良贾深藏若虚,盛德容貌若愚。’何也?”曰:“若愚若虚,此礼之真体也。”

爱问:“至善只求诸心,恐於天下事理有不能尽。”曰:“心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁,只在此心去人欲存天理上用功便是。”爱曰:“如事父一事,其间温凊定省之类有许多节目,亦须讲求否?”曰:“如何不讲求?只是有个头脑,只就此心去人欲存天理上讲求。如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂,讲求夏凊,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。此心若无人欲,纯是天理,是个诚於孝亲之心,冬时自然思量父母寒,自去求温的道理;夏时自然思量父母热,自去求凊的道理。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶,须先有根然后有枝叶,不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》‘孝子之有深爱者必有和气,有和气者必有愉色,有愉色者必有婉容’,便是如此。”(至善本在吾心,首赖先生恢复。)

古之言性者出于一,今之言性者出于二。出于一,纯乎太极而为言也;出于二,杂乎阴阳五行而为言也。《书》曰:“惟皇上帝降衷于下民。”《诗》曰“天生蒸民,有物有则。”皆就阴阳五行中,拈出主宰。所谓太极也,以其浑然不偏曰衷,以其确然不易曰则,试于此体味,可谓之无善无恶乎?可谓之有善有恶乎?可谓之能为善,亦能为恶乎?是故以四端言性,犹云是用非体,即以四德言性,犹云是条件非统体,其善还在可疑可信之间。惟知帝衷物则之为性,不言善而其为善也昭昭矣。

问:“伊尹先觉,所觉何事?”曰:“伊尹之觉,非闻见知解之觉也,即其若挞之耻,纳沟之痛,此其觉也。”

爱问:“今人尽有知父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,知行分明是两件。”曰:“此已被私欲间断,不是知行本体。未有知而不行者,知而不行,只是未知,圣贤教人知行,正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看,说如好好色,如恶恶臭。见好色属知,好好色属行;只见好色时已自好了,不是见后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行;只闻恶臭时已自恶了,不是闻后别立个心去恶。”爱曰:“古人分知行为两,亦是要人见得分晓。一行工夫做知,一行工夫做行,则工夫始有下落。”曰:“此却失了古人宗旨。某尝说知是行的主意,行是知的工夫,知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说知又说行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂,任意去做,全不解思维省察,只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思索,全不肯着实躬行,只是个揣摩影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨,即说两个亦不妨。亦只是一个;若不会宗旨,便说一个亦济得甚事,只是闲说话。(只见那好色时已是好了,不是见了后又立个心去好。只闻那恶臭时已是恶了,不是闻了后又立个心去恶。此是先生洞见心体处,既不是又立个心去好恶,则决不是起个意去好恶,可知固知意不可以起灭言也。)

形有方所,是极实的物事,易于凝滞。要其所以为形,本之天命之散而成用也。其亦何尝不虚也?耳顺,则有方所者,悉归融化。实而能虚,不局于有矣。心无方所,是极虚的物事,易于走作。乃其所以为心,本之天命之聚而成体也。其亦何尝不实也?从心所欲,不踰矩,则无方所者,悉归调伏。虚而能实,不荡于无矣。邓定宇《秋游记》有:“天也不做他,地也不做他,圣人也不做他。”龙溪极赏之。新本删去此三语,是此老百尺竿头进步,惟恐发人之狂,预为扫荡也。

胡庐山会天台、楚倥于汉江之浒,相与订学宗旨。天台曰:“以常知为学。”庐山曰:“吾学以无念为宗。”楚倥曰:“吾学以不容已为宗。不容已者,从无声无臭发根,从庸言庸行证果。禹、稷之犹饥犹溺,伊尹之若挞若沟,视亲骸而泚颡,遇呼蹴而不屑,见入井而怵惕,原不知何来,委不知何止,天命之性如此也,故曰‘于穆不已’。如摸拟孔氏之匡廓,非此不容已者为之血脉,则捧土揭木为偶人而已。”

爱问:“格物,物字即是事字,皆从心上说。”曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在於事亲,即事亲便是一物;意在於事君,即事君便是一物;意在於仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言不诚无物,《大学》明明德之功只是个诚意,诚意之功只是个格物。”(以心之所发言意,意之所在言物。则心有未发之时,却如何格物耶,请以前好恶之说参之。)

高景逸曰:“果是透性之人,即言收摄,不曾加得些子。若未透性,即言自然,不免加了自然的意思。况借自然,易流懒散;借收摄,可讨入头。故圣贤立教,必通上下,照古今。若以今日禅家的话头,去驳孔子,语语是病。不知圣贤所以至今无病者,正在此也。”阳明之良知至矣,暨其末流,上者益上,下者益下,则非阳明本指也。江右先达如罗念菴,于此每有救正,王塘南于此每有调停,便俱受不透性之讥矣。心之所以为心,非血肉之谓也,应有个根柢处,性是已。舍性言心,其究也必且堕在情识之内,粗而不精。天之所以为天,非窈冥之谓也,应有个着落处,性是已。舍性言天,其究也必且求诸常人之外,虚而不实。

孔氏之无声无臭,亦是有形有象;孔氏之有形有象,原自无声无臭。

知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。常人不能无私意,所以须用致知格物之功,胜私复礼。知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知,知致则意诚。(既云至善是心之本体,又云知是心之本体。盖知只是知善知恶,知善知恶正是心之至善处。既谓之良知,决然私意障碍不得,常人与圣人同。)

论学书

龙溪言:“颜子心常止,故不迁;心常一,故不贰。”先生曰:“否。人试观当怒时,中更有个止体在;当过时,中更有个一体在,是二本也。即能之,其怒其过,非真机矣。颜子所好唯学,即生平之怒,以学而怒,学外无怒也。生平之过。以学而过,学外无过也。可见一生精神,只是此学,更无渗漏处也。”

问“博约”。曰:“礼字即是理字。理之发见可见者谓之文,文之隐微不可见者谓之理,只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理,要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;至于作止语默,无处不然,这便是博学於文,便是约礼的工夫。博文即是惟精,约礼即是惟一。

阳明先生曰:“求诸心而得,虽其言之非出于孔子者,亦不敢以为非也;求诸心而不得,虽其言之出于孔子者,亦不敢以为是也。”此两言者,某窃疑之。夫人之一心,浑然天理,其是天下之真是也,其非天下之真非也,然而能全之者几何?惟圣人而已矣。自此以下,或偏或驳,遂乃各是其是,各非其非,欲一一而得其真,吾见其难也。故此两言者,其为圣人设乎?则圣人之心,虽千百载而上下冥合符契,可以考不谬,俟不惑,无有求之而不得者。其为学者设乎?则学者之去圣人远矣,其求之或得或不得,宜也。于此正应沉潜玩味,虚衷以俟,更为质诸先觉,考诸古训,退而益加培养,洗心宥密,俾其浑然者,果无媿于圣人。如是而犹不得,然后徐断其是非,未晚也。苟不能然,而徒以两言横于胸中,得则是,不得则非,其势必至自专自用,凭恃聪明,轻侮先圣,注脚《六经》,无复忌惮,不亦误乎?阳明尝曰:“心即理也。”某何敢非之?然而言何容易!孔子七十从心不踰矩,始可以言心即理。七十以前,尚不知如何也!颜子其心三月不违仁,始可以言心即理。三月以后,尚不知如何也!若漫曰心即理也,吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤,无寸之尺,其于轻重长短,几何不颠倒而失措哉!

默识,识天地之化育也。夫囿于造化之中,而不自识者,凡夫也。识之,而出入造化者,圣人也。是故不藉名位,不务功能,即学以诲,即诲以学,立己立人,达己达人,盖赞天地之化育于无疆矣。夫赞天地之化育者,非独上之君相贤圣,即下之农工商贾,细之聋瞽侏跛,凡寓形宇内而含灵者,皆有以赞天地之化育而不自识也。

爱问:“道心常为一身之主,而人心每听命。以先生精一之训推之,此语似有弊。”曰:“然。心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓‘人心即人欲,道心即天理’,语若分析而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’,是二心也。天理人欲不并立,安有天命为主,人欲又从而听命者!”(先生说人、道只是一心,极是。然细看来,依旧只是程、朱之见,恐尚有剩义在。孟子曰:“仁,人心也。”人心便只是“人心也”之人心,道心即是仁字。以此思之,是一是二?人心本只是人之心,如何说他是伪心欲心?敢以质之先生。)

心在人欲上便是放,在天理上便是收。天理本内也,因而象之曰在内,人欲本外也,因而象之曰在外,非有方所可求。知此,则知把柁之所在矣。今曰着意收也,恐收即成碍,任其走作,腔子?何物把柁?似只在方所上揣摩,而不于理欲关头讨个分晓,将来恰成一弄精魂汉,乃放心非求放心也。

克己者,无我也。无我则浑然天下一体矣,故曰“天下归仁”。羲、文、周、孔四圣人者之于《易》,亦各言其己也。道虽一致,而时位不同,故作用亦自不同。随时变易以从道,俟之万世而不惑不谬者,其孔《易》乎?孔子之于《易》也,学焉耳。试取大、小《象传》玩之,卦,卦学也,爻,爻学也,学不厌,教不倦,立己立人,达己达人,《易》之生生也如是。

爱因旧说汩没,始闻先生之教,骇愕不定,无入头处。其后闻之既熟,反身实践,始信先生之学为孔门嫡传,舍是皆旁蹊小径,断港绝河矣。如说格物是诚意工夫,明善是诚身工夫,穷理是尽性工夫,道问学是尊德性工夫,博文是约礼工夫,惟精是惟一工夫,此类始皆落落难合,久之不觉手舞足蹈。(愚按:曰仁为先生入室弟子,所记《语录》,其言去人欲存天理者不一而足。又曰:“至善是心之本体,然未尝离事物。”又曰:“即尽乎天理之极处。”则先生心宗教法,居然只是宋儒矩矱,但先生提得头脑清楚耳。)

南昌有朱以功布衣,行修言道,慥慥君子也,足与章本清布衣,颉颃后先,暇中可物色之。

潜、见、惕、跃、飞、亢,自圣人一身观之,随时变易,时象之矣。合千圣观之,与世推移,各一象矣。《序卦》,周《易》也,首《乾》、《坤》,终《未济》,即周事可矣。《杂卦》序孔《易》也,上经首《乾》、《坤》,次《比》、《师》,次《临》、《观》,而终之《困》,下经首《咸》、《?》,而终之《夬》。何以明孔《易》也?乾刚坤柔,质弗齐也,刚柔善恶,均归之中,孔氏之教也。比以类聚,故乐;师任裁成,宁无忧乎?或智临于上,或相观以摩,无行不与,有求则应,教乃知困也。感之无心,居之有?,终以刚决柔,纯乎乾矣。是师道也,亦君道也。

澄问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?”曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?主一是专主一个天理。”

佛学三藏十二部,五千四百八十卷,一言以蔽之曰:“无善无恶。”第辨四字于告子易,辨四字于佛氏难。以告子之见性粗,佛氏之见性微也。辨四字于佛氏易,辨四字于阳明难。在佛自立空宗,在吾儒则阴坏实教也。夫自古圣人教人为善去恶而已,为善为其固有也,去恶去其本无也,本体如是,工夫如是,其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶?然既曰“无善无恶”,而又曰“为善去恶”,学者执其上一语,不得不忽其下一语也。何者?心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有,则皆情识之用事矣。皆情识之用事,皆不免为本体之障矣。将择何者而为之?未也。心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有,则皆感遇之应矣。皆感遇之应,则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之?犹未也。

天台因举扇悟曰:“原来通体皆是良知,通天彻地,皆是良知。”天台曰:“人言念菴静坐,曾见光景,遂有所得。”曰:“只理会当下光景耳。”

孟源有自是好名之病,先生喻之曰:“此是汝一生大病根,譬如方丈地内种此一大树,雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉穀,上被此树遮覆,下被此树盘结,如何生长得成?须是伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只滋养得此根。”

心之体无善无恶,吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之,便未免有善在;若择何者而去之,便未免有恶在,若有善有恶,便非所谓无善无恶矣。阳明曰:“四无之说,为上根人立教,四有之说,为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶,扫却为善去恶矣。

文端焦澹园先生竑

问:“静时亦觉意思好,才遇事便不同,如何?”曰:“是徒知养静而不用克己工夫也。人须在事上磨炼,方立得住,方能静亦定,动亦定。”(先生又说个克己,即存理去欲之别名。)

既已扫之,犹欲留之,纵曰为善去恶之功,自初学至圣人,究竟无尽,彼直见以为是权教,非实教也。其谁肯听?既已拈出一个虚寂,又恐人养成一个虚寂,纵重重教戒,重重嘱咐,彼直见以为是为众人说,非为吾辈说也。又谁肯听?夫何欣上而厌下,乐易而苦难?人情大抵然也。投之以所欣,而复困之以所厌,畀之以所乐,而复撄之以所苦,必不行矣。故曰惟其执上一语,虽欲不忽下一语,而不可得;至于忽下一语,其上一语虽欲不弊,而不可得也。罗念菴曰:“终日谈本体,不说工夫,纔拈工夫,便以为外道。”使阳明复生,亦当攒眉。王塘南曰:“心意之物,皆无善无恶。使学者以虚见为实悟,必依凭此语,如服鸩毒,未有不杀人者。”海内有号为超悟,而竟以破戒负不韪之名,正以中此毒而然也。且夫四无之说,主本体言也,阳明方曰是接上根人法,而识者至等之鸩毒;四有之说,主工夫言也,阳明第曰是接中根以下人法,而昧者遂等之外道。然则阳明再生,目击兹弊,将有摧心扼腕,不能一日安者,何但攒眉已乎?

焦竑字弱侯,号澹园,南京旗手卫人。万历己丑进士第一人。京兆欲为树棹楔,谢以赈饥。原籍山东,亦欲表于宅,改置义田。授翰林修撰。癸巳开史局,南充意在先生。先生条四议以进,史事中止,私成《献徵录》百二十卷。甲午简为东宫讲读官,尝于讲时有鸟飞鸣而过,皇太子目之,先生即辍讲,皇太子改容复听,然后开讲。取故事可为劝戒者,绘图上之,名《养正图解》。丁酉主顺天试,先生以陪推点用,素为新建所不喜,原推者复搆之,给事中项应祥、曹大咸纠其所取险怪,先生言:“分经校阅,其所摘,非臣所取。”谪福宁州同知,移太仆寺丞。后陞南京司业,而年已七十矣。先生积书数万卷,览之略遍。金陵人士辐辏之地,先生主持坛坫,如水赴壑,其以理学倡率,王弇州所不如也。泰昌元年卒,年八十一。赠谕德。崇祯末,补谥文端。

问“上达工夫”。曰:“后儒教人,才涉精微,便谓上达未当学,且说下学,是分下学上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也;目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也;至於日夜之所息,条达畅茂,乃是上达,人安能与其力哉!凡圣人所说,虽极精微,俱是下学,学者只从下学里用功,自然上达去,不必别寻上达工夫。”

当下绎当下者,即当时也。此是各人日用间,现现成成一条大路,但要知有个源头在。何也?吾性合下具足,所以当下即是合下。以本体言,通摄见在过去未来,最为圆满;当下以对境言,论见在不论过去末来,最为的切。究而言之,所谓本体,原非于对境之外,另有一物,而所谓过去未来,要亦不离于见在也。特具足者,委是人人具足,而即是者,尚未必一一皆是耳。是故认得合下明白,乃能识得当下,认得当下明白,乃能完得合下。此须细细参求,未可率尔也。

先生师事耿天台、罗近溪,而又笃信卓吾之学,以为未必是圣人,可肩一狂字,坐圣门第二席,故以佛学即为圣学,而明道闢佛之语,皆一一绌之。明道闢佛之言,虽有所未尽,大概不出其范围。如言:“佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽。”先生曰:“如此是二乘断灭之见,佛之所诃。夫佛氏所云不断灭者,以天地万物皆我心之所造,故真空即妙有,向若为天地万物分疏,便是我心之障,何尝不欲消煞得尽?即如《定性书》‘情顺万事而无情’一语,亦须看得好。孔子之哭颜渊,尧、舜之忧,文王之怒,所谓情顺万事也。若是无情,则内外两截,此正佛氏之消煞也。”明道言:“尽其心者,知其性也,佛所谓识心见性是也。若存心养性,则无矣。”先生曰:“真能知性知天,更说甚存养?一翳在眼,空花乱坠。夫存心养性,正所以尽心之功,《识仁篇》所言‘存久自明’是也。若未经存养,其所谓知者,想像焉而已,石火电光而已,终非我有。存养其无翳之本体,无翳乃可谓之存养,安得以存养为翳乎?”明道言:“《传灯录》千七百人,无一人达者,临死不能寻一尺布帛裹头。”先生谓:“是异国土风是也。”然此千七百人者,生于中国而习异国土风,胡谓乎无乃服桀之服也?先生又谓:“明道叹释氏、三代威仪,非不知其美,而故为分异。”夫明道之叹儒者不能执礼,而释氏犹存其一二,亦如言夷狄之有,不如诸夏之无也,岂以三代之礼乐归之哉!朱国祯曰:“弱侯自是真人,独其偏见不可开。”耿天台在南中谓其子曰:“世上有三个人说不听,难相处。”问:“为谁?”曰:“孙月峰、李九我与汝父也。”

问:“宁静存心时可为未发之中否?”曰:“今人存心,只定得气,当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中。”曰:“未便是中,莫亦是求中工夫?”曰:“只要去人欲,存天理,方是工夫。静时念念去欲存理,动时念念去欲存理,不管宁静不宁静。若靠着宁静,不惟有喜静厌动之弊,中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静;以宁静为主,未必能循理。”(此所谓念,是无念之念,莫错会。不然,才起一念,已是欲也,故曰:“凡有所向便是欲。”然先生之教,自是真切。)

平居无事,不见可喜,不见可嗔,不见可疑,不见可骇,行则行,住则住,坐则坐,卧则卧,即众人与圣人何异?至遇富贵,鲜不为之充诎矣;遇贫贱,鲜不为之陨穫矣;遇造次,鲜不为之扰乱矣;遇颠沛,鲜不为之屈挠矣。然则富贵一关也,贫贱一关也,造次一关也,颠沛一关也。到此直令人肝腑具呈,手足尽露,有非声音笑貌所能勉强支吾者。故就源头上看,必其无终食之间违仁,然后能于富贵贫贱造次颠沛处之如一;就关头上看,必其能于富贵贫贱造次颠沛处之如一,然复算得无终食之间违仁耳。予谓平居无事,一切行住坐卧,常人亦与圣人同,大概言之耳。究其所以,却又不同。盖此等处,在圣人都从一团天理中流出,是为真心;在常人则所谓日用而不知者也,是为习心。指当下之习心,混当下之真心,不免毫釐而千里矣。昔李襄敏讲学,诸友竞辨良知,发一问曰:“尧、舜、孔子,岂不同为万世之师?今有人过尧、舜之庙而不下车者,则心便安;过孔子之庙而不下车者,则心便不安。就下车孔庙而言,指曰良知,则分明是个良知;就不下车尧、舜庙而观,则安于尧、舜庙者,固是个习心,而不安于孔庙者,亦祇是个习心耳。良知何在?”众皆茫然无对。

论学语

省察是有事时存养,存养是无事时省察。

忠宪高景逸先生攀龙高攀龙字存之,别号景逸,常州之无锡人。万历己丑进士。寻丁嗣父忧。服阕,授行人。时四川佥事张世则上疏,谓程、朱之学不能诚意,坏宋一代之风俗。进所着《大学古本初义》,欲施行天下,一改章句之旧。

学期于上达,譬掘井期于及泉也,泉之弗及,掘井何为?性命之不知,学将安用?

定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。

先生上疏驳之,寝其进书。娄江再入辅政,驱除异己六十余人。以赵用贤望重,示意郑材、杨应宿讦其绝婚,去之。先生劾锡爵声音笑貌之间,虽示开诚布公之意,而精神心术之微,不胜作好作恶之私。谪揭阳,添注典史,半载而归。遂与顾泾阳复东林书院,讲学其中。每月三日远近集者数百人,以为纪纲世界,全要是非明白。小人闻而恶之,庙堂之上,行一正事,发一正论,俱目之为东林党人。天启改元,先生在林下已二十八年,起为光禄寺丞,陞少卿署寺事。孙宗伯明《春秋》之义,劾旧辅方从哲。先生会议,持之益力。转太常大理,晋太仆卿。乞差还里,甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠贤乱政,先生谓同志曰:“今日之事,未能用倒仓之法,唯有上下和衷,少杀其毒耳。”其论与先忠端公相合。总宪缺,先忠端公上速推宪臣慎简名贤疏,意任先生也。陞左都御史,纠大贪御史崔呈秀,依律遣戍。亡何逆奄与魏广微合谋,借会推晋抚一事,尽空朝署。先生遂归。明年,《三朝要典》成。坐移宫一案,削籍为民,毁其东林书院。丙寅,又以东林邪党逮先生及忠端公七人。缇帅将至,先生夜半书遗疏,自沉止水,三月十七日也。年六十有五。疏云:“臣虽削夺,旧系大臣,大臣受辱,则辱国。故北向叩头,从屈平之遗则。君恩未报,结愿来生。”崇祯初,逆奄呈秀伏诛。赠太子少保,兵部尚书,赐祭葬,荫子,谥忠宪。

为恶无碍也,为善岂有碍乎?为善惧有心也,为恶不惧有心乎?以彼所托意出禅宗,禅宗无是也。《内典》云:“无我无作无受者,善恶之业亦不亡。”无作无受者,言“于有为之中,识无为之本体”云尔,未尝谓恶可为,善可去也。又云:“善能分别诸法相于第一义而不动。”言“分别之中,本无动摇”云尔,未尝谓善与恶漫然无别也。

唐诩问:“立志是常存个善念,要为善去恶否?”曰:“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者,长立此善念而已。从心所欲不踰矩,只是志到熟处。(念本无念,故是天理,有念可存,即非天理。)

其自序为学之次第云:“吾年二十有五,闻令公李元。与顾泾阳先生讲学,始志于学。以为圣人所以为圣人者,必有做处,未知其方。看《大学或问》,见朱子说‘入道之要,莫如敬’,故专用力于肃恭收歛,持心方寸间,但觉气郁身拘,大不自在。及放下,又散漫如故,无可奈何。久之,忽思程子谓‘心要在腔子?’,不知腔子何所指?果在方寸间否耶?觅注释不得,忽于小学中见其解曰:‘腔子犹言身子耳。’大喜。以为心不耑在方寸,浑身是心也,顿自轻松快活。

佛氏所言“本来无物”者,即《中庸》“未发之中”之意也。未发云者,非拨去喜怒哀乐而后为未发,当喜怒无喜怒,当哀乐无哀乐之谓也。故孔子论“憧憧往来,朋从尔思”,而曰“天下何思何虑”,于憧憧往来之中,而直指何思何虑之本体也。伯淳斥佛,其言虽多,大抵谓“出离生死为利心”。夫生死者,所谓生灭心也。《起信论》有真如、生灭二门,未达真如之门,则念念迁流,终无了歇,欲止其所不能已;以出离生死为利心,是《易》之止其所,亦利心也。然止亦非殄灭消煞之云也。艮其背,非无身也,而不获其身;行其庭,非无人也,而不见其人。不捐事,以为空,事即空;不灭情,以求性,情即性。殄灭消煞,则二乘断灭之见矣。

许鲁斋谓儒者以治生为先之说,亦误人。

适江右罗止菴来讲李见罗修身为本之学,正合于余所持循者,益大喜不疑。是时,只作知本工夫,使身心相得,言动无谬。己丑第后,益觉此意津津。忧中读《礼》读《易》。壬辰,谒选。平生耻心最重,筮仕自盟曰:‘吾于道未有所见,但依吾独知而行,是非好恶无所为而发者,天启之矣。’验之,颇近于此。略见本心,妄自担负,期于见义必为。冬至朝天宫习仪,僧房静坐,自见本体。忽思‘闲邪存诚’句,觉得当下无邪,浑然是诚,更不须觅诚,一时快然如脱缠缚。癸巳,以言事谪官,颇不为念。归尝世态,便多动心。甲午秋,赴揭阳,自省胸中理欲交战,殊不宁帖。在武林与陆古樵、吴子往谈论数日,一日古樵忽问曰:‘本体何如?’余言下茫然,虽答曰:‘无声无臭。’实出口耳,非由真见。将过江头,是夜明月如洗,坐六和塔畔,江山明媚,知己劝酎,为最适意时。

吾人应事,虽属纷纭,乃其枢纽之者,却是一物。所谓随事体验云者,于纷纭中识取此一物而已。得此入手,如马有衔勒,即纵横千里,无不如意,此颜子之所谓礼也。工夫只是复礼,能约于礼,则视听言动头头是道,奚繁且劳之虑焉?原宪不识源头,却以支派求之,用力愈勤,去之愈远。何者?人之在道,如鱼之在水,疑生智隔,乃觉其离。苟破疑城,即登彼岸,非无疑之外,更有彼岸可登也。

喜怒哀乐,本体自是中和的,才自家着些意思,便过不及,便是私。

然余忽忽不乐,如有所束。勉自鼓兴,而神不偕来,阑别去,余便登舟。猛省曰:‘今日风景如彼,而余之情景如此,何也?’穷自根究,乃知于道全未有见,身心总无受用。遂大发愤曰:‘此行不彻此事,此生真负此心矣。’明日,于舟中厚设蓐席,严立规程,以半日静坐,半日读书。静坐中不帖处,只将程、朱所示法门,参求于几,‘诚敬主静’,‘观喜怒哀乐未发’,‘默坐澄心’,‘体认天理’等一一行之。立坐食息,念念不舍,夜不解衣,倦极而睡,睡觉复坐,于前诸法,反覆更互,心气清澄时,便有塞乎天地气象,第不能常。

仕而优即为学,不必离仕求学也;学而优即为仕,不必离学求仕也。优者无困于心,而自得之之谓。

问:“知至然后可以言意诚,今天理人欲知之未尽,如何用得克己工夫?”曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日,私欲之细微,亦日见一日。若不用克己工夫,天理私欲终不自见。如走路一般,走得一段方认得一段,走到歧路处,有疑便问,问了又走,方才能到。今于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,只管愁不能尽知,闲讲何益?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟耳。”

在路二月,幸无人事,而山水清美,主仆相依,寂寂静静。晚间,命酒数行,停舟青山,徘徊碧涧,时坐磐石,溪声鸟韵,茂树修篁,种种悦心,而心不着境。过汀州,陆行至一旅舍,舍有小楼,前对山,后临涧,登楼甚乐。偶见明道先生:‘百官万务,兵革百万之众,饮水曲肱,乐在其中。万变俱在人,其实无一事。’猛省曰:‘原来如此,实无一事也。’一念缠绵,斩然遂绝,忽如百斤担子,顿尔落地。又如电光一闪,透体通明,遂与大化融合无际,更无天人内外之隔。至此见六合皆心,腔子是其区宇,方寸亦其本位,神而明之,总无方所可言也。平日深鄙学者张皇说悟,此时只看作平常,自知从此方好下工夫耳。乙未春,自揭阳归,取释、老二家,参之释典,与圣人所争毫发。其精微处,吾儒具有之,总不出无极二字;弊病处,先儒具言之,总不出无理二字。观二氏而益知圣道之高,若无圣人之道,便无生民之类,即二氏亦饮食衣被其中而不览也。戊戌,作水居,为静坐读书计。然自丙申后数年,丧本生父母,徙居婚嫁,岁无宁息,只于动中练习,但觉气质难变。甲辰,顾泾阳先生始作东林精舍,大得朋友讲习之功,徐而验之,终不可无端居静定之力。盖各人病痛不同,大圣贤必有大精神,其主静只在寻常日用中。学者神短气浮,须数十年静力,方得厚聚深培。而最受病处,在自幼无小学之教,浸染世俗,故俗根难拔。必埋头读书,使义理浃洽,变易其俗肠俗骨,澄神默坐,使尘妄消散,坚凝其正心正气,乃可耳。余以最劣之质,即有豁然之见,而缺此一大段工夫,其何济焉!所幸呈露面目以来,纔一提策,便是原物。丙午,方实信孟子‘性善’之旨。此性无古无今,无圣无凡,天地人只是一个。惟最上根,洁清无蔽,便能信人。其次全在学力,稍隔一尘,顿遥万里。孟子所以示瞑眩之药也。

人之不能治世者,只为此心未得其理,故私意纠棼,触途成窒。苟得于心矣,虽无意求治天下,而本立道生,理所必然,所谓正其本,万事理也。藉令悟于心,而不可以治天下,则治天下,果何以?而良知为无用之物矣。

问:“伊川谓不当於喜怒哀乐未发之前求中,延平却教学者看未发以前气象,何如?”曰:“皆是也。伊川恐人於未发前讨个中,把中作一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只於涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫,皆古人不得已诱人之言也。”(只为本无前后际故也,先生颇主程子说。)

丁未,方实信程子‘鸢飞鱼跃,与必有事焉’之旨。谓之性者,色色天然,非由人力。鸢飞鱼跃,谁则使之?勿忘勿助,犹为学者戒勉。若真机流行,瀰漫布濩,亘古亘今,间不容息,于何而忘?于何而助?所以必有事者,如植穀然,根苗花实,虽其自然变化,而栽培灌溉,全非勉强学问。苟漫说自然,都无一事,即不成变化,亦无自然矣。辛亥,方实信《大学》‘知本’之旨。壬子,方实信《中庸》之旨。此道绝非名言可形。

礼也者,体也,天则也。是礼也,能视听,能言动,能孝弟,能贤贤,能事君,能交友;可以为尧、舜,可以通天地,可以育万物;人人具足,人人浑成。所谓与天地万物为一体者,乃其体自如是,非我强与之一也。学者不知目之自视,又为视以视之;不知耳之自听,又为听以听之;不知口之自言,身之自动,又为言动以言动之,此所谓己也。夫不识不知,顺帝之则,苟率于己,则知识耳矣,意必固我耳矣,何天则之能顺乎?

澄於中字之义尚未明,曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。”曰:“天理何以谓之中?”曰:“无所偏倚。”曰:“无所偏倚何等气象?”曰:“如明镜全体莹彻,无纤尘点染。”曰:“当其已发,或着在好色好利名上,方见偏倚。若未发时,何以知其有所偏倚?”曰:“平日美色名利之心原未尝无,病根不除,则暂时潜伏,偏倚仍在。须是平日私心荡除洁净,廓然纯乎天理,方可谓中。”

程子名之曰‘天理’,阳明名之曰‘良知’,总不若中庸二字为尽。中者停停当当,庸者平平常常,有一毫走作,便不停当,有一毫造作,便非平常,本体如是,工夫如是,天地圣人不能究竟,况于吾人,岂有涯际?勤物敦伦,谨言敏行,兢兢业业,毙而后已云尔。”此先生甲寅以前之功如此,其后涵养愈粹,工夫愈密,到头学力,自云“心如太虚,本无生死。”子刘子谓:“先生心与道一,尽其道而生,尽其道而死,是谓无生无死。”非佛氏所谓无生死也。先生之学,一本程、朱,故以格物为要。但程、朱之格物,以心主乎一身,理散在万物,存心穷理,相须并进。先生谓“纔知反求诸身,是真能格物者也”,颇与杨中立所说“反身而诚,则天下之物无不在我”为相近,是与程、朱之旨异矣。先生又曰:“人心明,即是天理。穷至无妄处,方是理。”深有助乎阳明“致良知”之说,而谓:“谈良知者致知不在格物,故虚灵之用,多为情识,而非天则之自然,去至善远矣。吾辈格物,格至善也,以善为宗,不以知为宗也。”夫善岂有形象?亦非有一善从而知之,知之推极处,即至善也。致良知正是止至善,安得谓其相远?总之,致知格物,无先后之可言。格物者申明致之一字,格物即在致之中,未有能致而不谓之格物者。先生有不格物之致知,则其所致者何事?故必以外穷事物之理为格物,则可言阳明之致知不在于格物。若如先生言,人心明即是天理,则阳明之致知,即是格物,明矣。先生之格物,本无可议,特欲自别于阳明,反觉多所扞格耳。

人之性体,自定自息,《大学》之知止,《易》之艮,正论此理,非强制其心之谓也。不然既为神明不测之物,则岂人力所能束縳之?苟其为束而縳之,则亦不可言定,不可言息矣。

言语无序,亦足以见心之不存。

问:“但尽凡情,别无圣解,乃日求圣解,而凡情不尽,柰何?”曰:“语非不佳,第所指凡情不同耳。”其人固问,曰:“即圣解是也。安于所伤,则物不能伤,物不能伤,而物亦不伤之。”

问:“格物于动处用功否?”曰:“格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’,是动静皆有事。”(此是先生定论。先生它日每言“意在於事亲,即事亲为一物”云云,余窃转一语曰:“意不在於事亲时是恁物?”先生又曰:“工夫难处全在格物致知上,此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力处,修身是已发边,正心是未发边,心正则中,身修则和”云云。先生既以良知二字冒天下之道,安得又另有正修工夫?只因将意字看作已发,故工夫不尽,又要正心,又要修身。意是已发,心是未发,身又是已发。先生每讥宋学支离而躬自蹈之。千载而下,每欲起先生于九原质之而无从也。)

有物必有则,则者至善也,穷至事物之理,穷至于至善处也。

《诗》言“为尔德”,在“日用饮食”。日用饮食,何人不尔,而独指之为德?则悟不悟之谓耳。在圣非丰,在凡非啬,悟之非增,迷之非损。虽然,未有不悟而道为我有者,所谓贵知味也。

问:“程子云:‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱反不得谓之仁?”曰:“仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生亦自有渐。惟其有渐,所以必有发端处;惟有发端处,所以生生不息。譬之於木,其始抽芽便是生意发端处,然后有干有枝叶。父子兄弟之爱是人心生意发端处,如木之抽芽,自此而仁民而爱物,如木之有干有枝叶也。墨氏将父子兄弟与途人一例,便没了发端处,安能生生?安得谓之仁?”(只此便可勘佛氏之学。)

格物是随事精察,物格是一以贯之。

性未易知,不得不精思以求之,非随事体察之谓。知性,则人伦日用不必致力而自当;若本之未立,但逐事检点,自以为当,只落世儒义袭窠臼,而于道愈远矣。

问:“延平云:‘当理而无私心。’当理与无私心如何分别?”曰:“心即理也。无私心即是当理,未当理即是私心,若析心与理言之,恐亦未善。”又问:“释氏於世间情欲之私不染,似无私心,外弃人伦,却似未当理。”曰:“亦只是一统事,成就它一个私己的心。”

人心之灵,莫不有知,良知也;因其已知而益穷之,至乎其极,致良知也。纔知反求诸身,是真能格物者也。

觉字最难说,今人世情略能放下,道理略能分疏,便自谓觉,此犹梦中语耳。若是真觉,无不了了,如睡者醒,眼一开,万象分明,历历皆见,何有渐次?

圣人之所以为圣,只是此心纯乎天理而无人欲之杂,犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同,犹金之分两有轻重,所以为精金者,在足色而不在分两,所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。学者学圣人,不过是去人欲而存天理,犹炼金而求其足色耳。后世不知作圣之本,却专去知识才能上求圣人。敝精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟,知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务锻炼成色,而乃妄希分两,锡铅铜銕杂然投之,分两愈增而成色愈下,及其梢末,无复有金矣。

格物愈博,则归本愈约,明则诚也。

某往日看世人,无一当意,然只是自心未稳妥,非干人事。《净名经》云:“仁者心有高下,故见此土为不净耳。”若真能致中和者,岂有不位之天地,不育之万物哉!

侃去花间草,曰:“天地间何善难培恶难去?”先生曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念。天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。”曰:“然则无善无恶乎?”曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动,不动於气,即无善无恶,是谓至善。”曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”曰:“佛氏着在无上,便一切不管。圣人无善无恶,只是无有作好、无有作恶,此之谓不动于气。”曰:“草既非恶,是草不宜去矣!”曰:“如此却是佛、老意见,草若有碍,理亦宜去。”曰:“如此又是作好作恶。”曰:“不作好恶,非是全无好恶,只是好恶一循于理,不去着一分意思,即是不曾好恶一般。”曰:“然则善恶全不在物。”曰:“只在汝心。循理便是善,动气便是恶。”曰:“毕竟物无善恶。”曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学错看了。”(先生之言自是端的,与天泉证道之说迥异。)

穷理者格物也,知本者物格也。穷理,一本而万殊;知本,万殊而一本。学者以知至为悟,不悟不足以为学,故格物为要。无工夫则为私欲牵引于外,有工夫则为意念束缚于中,故须物格知至,诚正乃可言也。

答友人问释氏

为学须得个头脑,工夫方有着落,纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取,非大本达道也。

朱子曰:“致知格物,只是一事。格物以理言也,致知以心言也。”由此观之,可见物之格即知之至,而心与理一矣。今人说着物,便以为外物,不知不穷其理,物是外物,物穷其理,理即是心。故魏庄渠曰:“物格则无物矣。”学者无穷工夫,心之一字乃大总括;心有无穷工夫,敬之一字乃大总括。

王伯安言:“佛氏言无,吾儒岂能加个有?且以出离生死为念,则于无上不免加少意,所以与吾圣人异。”曰:“出离者,人法俱空,能所双遣,何以言加?”

侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”曰:“不可以动静为体用。动静,时也。即体而言用在体,即用而言体在用,是谓体用一源。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”(心并无动静可言,必不得已,可说动可以见体,静可以见用。)

心无一事之为敬。

古云:“黄、老悲世人贪,以长生之说,渐次引之入道。”余谓:“佛言出离生死,亦犹此也。盖世人因贪生,乃修玄,玄修既彻,即知我自长生;因怖死,乃学佛,佛慧既成,即知我本无死。此生人之极情,入道之径路也。儒者或谓出离生死为利心,岂其绝无生死之念耶?抑未隐诸心而漫言此以相欺耶?使果毫无悦生恶死之念,则释氏之书,政可束之高阁,第恐未悟生死,终不能不为死生所动。虽曰不动,直强言耳,岂其情乎?又当知超生死者,在佛学特其余事,非以生死胁持人也。”

梁日孚问“主一”。曰:“一者,天理。主一,是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便逐物,无事时便是着空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬精密处说,便谓之穷理,不是居敬了别有个心穷理,穷理时别有个心居敬。名虽不同,工夫只是一事。”

无适自然有主,不假安排。

“周茂叔言:‘看一部《华严经》,不如看一《艮卦》。’如何?”曰:“此言是也。学者苟能知《艮卦》,何须佛典?苟能知自性,又何须《艮卦》也?”

正之问:“戒惧是己所不知时工夫,慎独是己所独知时工夫。”曰:“只是一个工夫。无事时固是独知,有事时亦是独知。于此用功,便是端本澄源,便是立诚。若只在人所共知处用功,便是作伪。今若又分戒惧为己所不知工夫,便支离。既戒惧,即是知己。”曰:“独知之地更无无念时耶?”曰:“戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入恶念。”(戒惧不是念,可言是思。思只是思诚。思是心之本官,思而动于欲为念。故念当除而思不可除。后人专喜言无思,至于念,则以为是心之妙用,不可除。是倒说了,他只要除理障耳。)

不知敬之即心,而欲以敬存心,不识心,亦不识敬。

“程伯淳言:‘释氏说道,如以管窥天,祇是直上去’。如何?”曰:“否。道无上下。”

蔡希渊问:“《大学》新本先格致而后诚意,工夫似与首章次第相合,若先生从旧本,诚意反在格致之前矣。”曰:“《大学》工夫即是明明德,明明德只是个诚意,诚意工夫只是格致。若以诚意为主,去用格致工夫,工夫始有下落,即为善去恶,无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡都无着落处,须添个敬字,方才牵扯得身心上来,终没根源。且既须敬字,缘何孔门倒将最要紧的落了,直待千余年后人添补?正谓以诚意为主,即不须添敬字。此学问大头脑,於此不察,真是千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身,诚身之极便是至诚。《大学》工夫只是诚意,诚意之极便是至善。总是一般。”(先生疏《大学》,惟此段最端的无病。明明德只是个诚意,若意字看得分晓,不必说正心更有工夫矣。)

无妄之谓诚,无适之谓敬,有适皆妄也。

“伯淳言:‘佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽,然以为道毕竟消煞不得。’如何?”曰:“安得此言?如此是二乘断灭之见,正佛之所诃也。”

九川问:“静坐用功,颇觉此心收敛,遇事又断了,旋起个念头去事上省察,事过又寻旧功,觉内外打不成一片。”曰:“心何尝有内外,即如惟浚今在此讲论,又岂有一心在内照管?这讲说时专一,即是那静坐时心,工夫一贯,何须更起念头?须在事磨炼工夫得力。若只好静,遇事便乱,那静时工夫亦差,似收敛而实放溺也。”(“何须更起念头”,是圣学入微真消息。他日却曰:“实无无念时,只是要正念。”如讲论时便起不得在内照管的念,则讲论时不知又可起得个事亲的意否?)

主一之谓敬,无适之谓一,人心如何能无适?故须穷理,识其本体。所以明道曰:“学者须先识仁,识得仁体,以诚敬存之而已。”故居敬穷理,只是一事。

“伯淳言:‘佛有个觉之理,可谓敬以直内矣;然无义以方外。’如何?”曰“觉无内外。”“伯淳言‘佛唯务上达,而无下学’,然则其达,岂有是也?”曰:“离下学无上达。佛说种种方便,皆为未悟者设法,此下学也。从此得悟,即名上达。学而求达,即掘井之求及泉也,泉之弗及,掘井奚为?道之弗达,学将安用?”

问:“近来工夫稍知头脑,然难寻个稳当处。”曰:“只是致知。”曰:“如何致?”曰:“一点良知是尔自家的准则,尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去,何等稳当。此便是致知的实功。”(先生每以念字与意字合说,恐念与意终有别。)

朱子立主敬三法,伊川整齐严肃,上蔡常惺惺,和靖其心收歛,不容一物。言敬者总不出此。然常惺惺,其心收歛,一着意便不是。盖此心神明,难犯手势,惟整齐严肃,有妙存焉,未尝不惺惺,未尝不收歛,内外卓然,绝不犯手也。

“伯淳言:‘尽其心者,知其性也,佛所谓识心见性是也。若存心养性,则无矣。’”曰:“真能知性知天,更说甚存养?尽心知性,所谓明得尽渣滓便浑化是也。存心养性,所谓其次庄敬以持养之是也。即伯淳之言,可以相证。”“然释氏亦有保任之说,是否?”曰:“古德不云乎,一翳在眼,空华乱坠。”

崇一曰:“先生致知之旨,发尽精蕴,看来这里再去不得。”曰:“何言之易也。再用功半年看如何?又用功一年看如何?工夫愈久,愈觉不同。知来本无知,觉来本无觉,然不知则遂埋没。”(以上俱《陈九川记》)(此是独体正当处,被先生一口打并出,到这里说恁良不良、知不知。)

人心放他自由不得。心中无丝发事,此为立本。

“伯淳言:‘《传灯》千七百人,无一人达者,不然何以削发披缁而终?’”曰:“削发披缁,此佛国土风。《文中子》所云‘轩车不可以之越,冠冕不可以适戎’者也。然安知彼笑轩车冠冕,不若我之笑削发披缁者耶?故老聃至西戎而效其言,禹入裸国,忻然而解裳。局曲之人,盖不可与道此。”

黄以方问:“先生格致之说,随时格物以致其知,则知是一节之知,非全体之知也,何以到得溥博如天、渊泉如渊地位?”曰:“心之本体无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊,只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。”因指天以示之曰:“如面前所见是昭昭之天,四外所见亦只是昭昭之天,只为许多墙壁遮蔽,不见天之全体。若撤去墙壁,总是一个天矣。於此便见一节之知即全体之知,全体之知即一节之知,总是一个本体。”

理不明,故心不静,心不静而别为法以寄其心者,皆害心者也。人心战战兢兢,故坦坦荡荡,何也?以心中无事也。试想临深渊,履薄冰,此时心中还着得一事否?故如临如履,所以形容战战兢兢,必有事焉之象,实则形容坦坦荡荡,澄然无事之象也。

“伯淳言:‘佛穷神知化,而不足以开物成务。’如何?”曰:“学不能开物成务,则神化何为乎?伯淳尝见寺僧趋进甚恭,歎曰:‘三代威仪,尽在是矣。’又曰:‘洒扫应对,与佛家默然处合。’则非不知此理,而必为分异如是,皆慕攻异端之名而失之者也。不知天下一家,而顾遏籴曲防,自处于偏狭固执之习。盖世儒牵于名而不造其实,往往然矣。乃以自私自利讥释氏,何其不自反也?”

圣贤非无功业气节,但其循着天理,则便是道,不可以事功气节名矣。

真知天,自是形体隔不得。观天地则知身心,天包地外,而天之气透于地中,地之气皆天之气。心天也,身地也,天依地,地依天,天地自相依倚。心依身,身依心,身心自相依倚。

“伯淳言:‘释氏之学,若欲穷其说而去取之,则其说未能穷,固已化而为佛矣。’且于迹上攻之,如何?”曰:“伯淳未究佛乘,故其掊击之言,率揣摩而不得其当。大似听讼者,两造未具,而臆决其是非,赃证未形,而悬拟其罪案,谁则服之?为士师者,谓乎宜平反其狱,以为古今之一快,不当随俗尔耳也。”

我辈致知,只是各随分量所及,今日良知见在如此,则随今日所知扩充到底,明日良知又有开悟,便随明日所知扩充到底,如此,方是精一工夫。(此是先生渐教,顿不废渐。)

心即精神,不外驰即内凝,有意凝之,反梏之矣。

尚宝潘雪松先生士藻

问“知行合一”。曰:“此须识我立言宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处便即是行了,发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”(如此说知行合一,真是丝丝见血。先生之学真切乃尔,后人何曾会得。)

朱子曰:“满腔子是恻隐之心。”是就人身上指出此理充塞处,最为亲切。盖天地之心,充塞于人身者,为恻隐之心;人心充塞天地者,即天地之心。人身一小腔子,天地即大腔子也。

潘士藻字去华,号雪松,徽之婺源人。万历癸未进士。司理温州。入为监察御史。巡视北城,有二奄阑出宫门,调女妇,执之,群奄夺去。先生移文司礼监,司礼以闻,上怒曰:“东厂职何事?而发自外廷耶?”命杖二奄,一奄死。奄人由是恨之。因火灾陈言,共摘疏中语,为归过卖直。摘广东照磨。晋南京吏部主事,改尚宝司丞,陞少卿。卒年六十四。先生学于天台、卓吾。初至京师,入讲学之会,如外国人骤听中华语,错愕不知所谓。得友祝延之世禄,时时为述所闻,随方开释,稍觉拘迫辄少宽之,既觉心懈辄鞭策之。久之,闭塞愤闷日甚。延之曰:“经此一番苦楚,是一生得力,顾却无可得说。”一日自西长安街马上,忽省曰:“原来只是如是,何须更索?”驰质之延之,延之曰:“近是。”曰:“戒慎恐惧,如何用功?”曰:“识此,渠自会戒慎,自会恐惧。”相与抚掌。已相戒曰:“此念最易堕落,须时时提醒,縕酿日深,庶有进步。”出京别天台,天台曰:“至淮谒王敬所。入安丰访王东,此老颇奇,即戏语亦须记。过金陵再叩焦弱侯。只此便是博学之。”先生一一如教,始觉宇宙之无穷,从前真陷井之也。

圣人无所不知,只是知个天理,无所不能,只是能个天理。圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理,不是本体明后,却于天下事物都便知得,便做得来也。天下事物,如名物度数草木鸟兽之类,不胜其烦,虽是本体明了,亦何缘能尽知得?但不必知的,圣人自不消求知,其所当知者,圣人自能问人。如“子入太庙,每事问”。先儒谓“虽知亦问,敬谨之至”。此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知,然他知得一个天理,便自有许多节文度数出来。不知能问,亦即是天理节文所在。(说名物象数,也拈出天理二字,先生之学,自是勺水不漏。)

孟子:“心之官则思。”思则虚灵不昧之谓。思是心之睿,于心为用。着事之思,又是思之用也。

闇然堂日录

问:“儒者夜气,胸中思虑,空空静静,与释氏之静却一般,此时何所分别?”曰:“动静只是一个,那夜气空空静静,天理在中,即是应事接物的心。应事接物的心亦是循天理,便是夜气空空静静的心。故动静分别不得,知得动静合一,释氏毫釐差处亦自莫掩矣。”(天理二字,是儒门得分家儅,释氏空之,虽静时也做不得主。)

一念反求,此反求之心,即道心也。更求道心,转无交涉。

问:“何当使心在腔子?,不至出入无时?”耿师天台曰:“心体原是活泼,一出一入,神触神应,生生之机至妙。今欲其常入无出,是死却生机矣。”

文公格物之说,只是少头脑。如所谓“察之于念虑之微”,此一句不该与“求之文字之中,验之事为之着,索之讲论之际”混作一例看,是无轻重也。

须知动心最可耻。心至贵也,物至贱也,奈何贵为贱役?

耿师为教,不事言诠,只欲于寻常言动,认出真性流行。聚朋谈究,不为要眇之论,要于当下便识本心。自着自察,便是下手用力处。尝谓朋友之益,但当于其精神触发,与其用意恳至处得之。只此便是真性显行,不在区区同异校勘也。初谒卓吾,质所见,一切扫之。他日友人发四勿之旨,卓吾曰:“只此便是非礼之言。”当时心殊不服,后乃知学者非用倒藏法,尽将宿闻宿见、平生深闭牢据者,痛加割剥,不留一些在骨髓?作梗,殆未可与语。至学问已见头脑,用过工夫,依旧为我受用。卓吾言读书,须以我观之始得。某曰:“正为今未有我在。”愚夫愚妇,可知可能,此皆不由学习,任意触发,更无遮盖矫强,最可观性。只为寻常不着不察,自己真性不显,此等皆蒙蔽了,人己乖觉,百千计较,皆从此生。

佛氏不着相,其实着相;吾儒着相,其实不着相。佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,却逃了夫妇,都是着相,便须逃避。吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别,何曾着父子君臣夫妇的相?(先生于佛氏一言而内外夹攻,更无剩义。)

何以谓心本仁?仁者生生之谓,天只是一个生,故仁即天也。天在人身为心,故本心为仁。其不仁者心蔽于私,非其本然也。人身内外皆天也,一呼一吸,与天相灌输。其死也,特脱其阖闢之枢纽而已,天未尝动也。

须从大处悟入,却细细从日用琐屑,一一不放过。三千三百,皆仁体也,圣人所以下学而上达。

问:“读书所以调摄此心,但一种科目意思牵引而来,何以免此?”曰:“只要良知真切,虽做举业,不为心累。且如读书时,知得强记之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有夸多斗靡之心不是,即克去之,如此,亦只是终日与圣贤印对,是个纯乎天理之心,任它读书,亦只是调摄此心而已,何累之有?”(又举天理二字,如此方是真读书,亦便是真格物处。朱子以读书为格物穷理之要,与先生语不无差别。)

理静者理明欲净,胸中廓然无事而静也。气静者定久气澄,心气交合而静也。理明则气自静,气静理亦明,两者交资互益,以理气本非二。故默坐澄心,体认天理,为延平门下至教也。若徒以气而已,动即失之,何益哉?

默识二字,终身味之不尽。纔涉拟议,非默识;纔管形,非默识;纔一放过,非默识;纔动声色,非默识;纔以意气承当,非默识。终日如愚,参前倚衡,如见如承,亦临亦保,此默识景象也。

诸君工夫最不可助长。上智绝少,学者无超入圣人之理,一起一伏,一进一退,自是工夫节次,不可以我前日曾用工夫,今却不济,便要矫强做出一个没破绽的模样,这便是助长,连前些子工夫都坏了。只要常常怀个遁世无闷,不见是而无闷之心,依此良知,忍耐做去,不管毁誉荣辱,久久自然有得力处。(以上俱《黄修易记》)

默坐澄心,体认天理,谓默坐之时,此心澄然无事,乃所谓天理也,要于此时默识此体云尔,非默坐澄心,又别有天理当体认也。

为善须要直截发挥得出,只从心之不可忍处脱体做去,不必瞻前顾后。凡事无所为而为,到底天自有安排恰好处,所以君子修之吉。

言立志。曰:“真有圣人之志,良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带,便非必为圣人之志矣。”

朱子曰:“必因其已发而遂明之,省察之法也。”吾则曰:“必因其未发而遂明之,体认之法也。其体明,其用益明矣。”

此学有日新之机,此机一息,便非天命本体。拈弄得熟,此中如风火轮相似,眼前不惬意处,随就销铄,眼前可意处,不当毫毛,直是歇手不得。

吾昔居滁时,见诸生多务知解,无益於得,姑教之静坐,一时窥见光景,颇收近效。久之,渐有喜静厌动流入枯槁之病,故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑。

龟山曰:“天理即所谓命,知命即事事循天理而已。”言命者惟此语最尽,其实无一事,不要惹事。穷理者,天理也,天然自有之理,人之所以为性,天之所以为命也。在《易》则为中正,圣人卦卦拈出示人,此处有毫釐之差,便不是性学。

困而不学,民斯为下。《记》云:“学然后知困。”今人尚未知困在。

问:“不睹不闻是说本体,戒慎恐惧是说工夫否?”曰:“须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的,戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时,便谓戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫,亦得。”(此非玄语。《中庸》使天下人斋明盛服以承祭祀,又是谁使他?只为今人解《中庸》鬼神二字,是造化之鬼神,所以信先生语不及。而巧者又于此播弄神通,入玄妙观去。)

人心明,只是天理。

不患无位,患所以立。立者四无倚附,屹然是非毁誉之中,所谓入风吹不动也。非一点灵明,自作主张,鲜有不仆着矣。仁不可见,要观其用处,用之藏,即仁也。

良知在夜气发的,方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时常如夜气一般,就是通乎昼夜之道而知。(此语端的良知常发而常敛,便是独体真消息。若一向在发用处求良知,便入情识窠臼去。然先生指点人处,都在发用上说,只要人知是知非上转个为善去恶路头,正是良工苦心。)

既得后,须放开。盖性体广大,有得者自能放开,不然还只是守,不是得。盖非有意放开也。

喜怒哀乐,纯是天机流行,不着己,不着人,便是达天德。曰天德,何处着得人为?何处着得己见?

仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从养生上来;佛氏说无,从出离生死上来,却于本体上加却这些子意思在,便不是虚无的本色,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,便不着些子意在。良知之虚,便是天之太虚,良知之无,便是太虚之无形。日月风雷,山川民物,凡有象貌形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物俱在我良知发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?(是辨三教异同大头脑处,可见惟吾儒方担得虚无二字起,二氏不与也。)

道性善者,以无声无臭为善之体。阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也,一以善为意也,故曰:“有善有恶者意之动。”佛氏亦曰:“不思善,不思恶。”以善为善事,以恶为恶事也。以善为意,以善为事者,不可曰明善。

须是酬酢纷纭中,常常提醒收拾,久之自有不存之存。

问:“释氏亦务养心,然不可以治天下,何也?”曰:“吾儒养心,未尝离却事物,只顺其天则,自然就是工夫。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,与世间无些子交涉,所以不可治天下。”(世间岂有离事之心?佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差,便是调停之说,乱道之言。问异端。曰:“与愚夫愚妇同的是谓同德,与愚夫愚妇异的是谓异端。”

龟山门下相传“静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象”,是静中见性之法。要之,观者即是未发者也,观不是思,思则发矣。此为初学者引而致之之善诱也。

人身常要竖立得起,少有放松昏怠之气随之矣。惟能常常挺然竖立,不令放倒,此凝神驭气之要诀。

孟子不动心与告子不动心,所异只在毫釐间。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的,只为所行有不合义,便动了。孟子不论心之动与不动,只是集义,所行无不是义,此心自然无可动处。告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了。

佛氏最忌分别是非,如何纲纪得世界?纪纲世界只是非两字,亘古亘今,塞天塞地,只是一生机流行,所谓易也。《大易》教人息息造命,臣弑其君,子杀其父,其所由来者渐也。既已来矣,宁可逃乎?辨之于蚤,如地中无此种子,秧从何来?继之者善,是万物资始;成之者性,是各正性命。元特为善之长耳,元而亨,亨而利,利而贞,贞而复元,继之者皆此善也。

立身自有易简之道,切弗冀望,只是听命,切勿观望,只是信心。程子言敬是惺惺法。惺惺是吾人性根,无有泯昧时,即天命之不已者也。人从无始劫以来,便受五浊六凿之累,自性常埋没不显,故须识此惺惺之体,以惺惺不昧之功存之。

问:“人有虚灵,方有良知,若草木瓦石之类,亦有良知否?”曰:“人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,故五穀禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。”(只为性体原是万物一源,故如人参温,能补人,便是遇父子而知亲,大黄苦,能泻人,便是遇君臣而知义,如何无良知?又如人参能退邪火,便是遇君臣而知义,大黄能顺阴气,便是遇父子而知亲,如何说此良知又是人得其全,物得其偏者?)

利贞者性情也,成这物,方有这性。故至利贞,始言性情。伊川说游魂为变,曰既是变,则存者亡,坚者腐,更无物也。此殆不然,只说得形质耳。游魂如何灭得?但其变化不可测识也。圣人即天地也,不可以存亡言。自古忠臣义士,何曾亡灭?避佛氏之说,而谓贤愚善恶,同归于尽,非所以教也。况幽明之事,昭昭于耳目者,终不可掩乎?张子曰:“《大》《易》不言有无,言有无诸子之陋也。”

学者不知一念之差,已为跖之徒也,故视得志之人,负于国家,往往窃叹之。岂知己之汲汲营利,是其植根,而得志之时,不过成就结果之耳。吾身喜几动,而一念和气充袭于人,人于我了无间隔,觉有忻忻向荣之意,此便尧、舜帅天下以仁,而民从之。若值怒时,眼前暴气充塞,父子兄弟情意阻间不通,俱作恶念相向,此便是桀、纣帅天下以暴,而民不纵。

问:“人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”曰:“道理自有厚薄,比如身是一体,把手足捍头目,岂是薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,供祭祀,燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,颠沛患难之际不能两全。宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分彼此厚薄,盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始这条理,便谓之信。”(既是自然的条理,则不如此便是勉然的,更何条理?所以佛氏一切胡乱,只得粉碎,虚空,归之儱侗。)

天地间感应二者,循环无端,所云定数莫逃者,皆应也。君子尽道其间者,皆感也。应是受命之事,感是造命之事。圣人祈天永命,皆造命也。我由命造,命由我造,但知委顺,而不知顺道,非知命者也。

明经方本菴先生学渐

目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。

人想到死去,一物无有,万念自然撇脱。然不知悟到性上一物无有,万念自无系累也。一日克己复礼,无我也。佛氏曰“悬崖撒手”,近儒亦曰“拚”。皆似之而实非。何者?以非圣人所谓复礼也。或曰:“真为性命,人被恶名,埋没一世,更无出头,亦无分毫挂带。”此是欲率天下入于无忌惮,其流之弊,弑父与君,无所不至。

方学渐字达卿,号本菴,桐城人也。少而嗜学,长而弥敦,老而不懈。一言一动,一切归而证诸心。为诸生祭酒二十余年,领岁荐,弃去,从事于讲学。见世之谈心,往往以无善无恶为宗,有忧焉。进而证之于古,自唐、虞,及于近世,摘其言之有关于心者,各拈数语,以见不睹不闻之中,有莫见莫显者,以为万象之主,非空然无一物者也。然先生之言,煞是有病。夫心体本空,而其中有主宰乎是者,乃天之降衷,有无虚实,通为一物者也。渣滓尽化,复其空体,其为主宰者,即此空体也。若以为虚中有实,岐虚实而二之,岂心体之本然哉?故先生以不学不虑,理所固然,欲亦有之,但当求之于理,不当求之于不学不虑。不知良能良知之不学不虑,此继善之根也。人欲之卒然而发者,是习熟之心为之,岂不学不虑乎?先生欲辨无善无恶心之体,而自堕于有善有恶心之体矣,是皆求实于虚之过也。先生受学于张甑山、耿楚倥,在泰州一派,别出一机轴矣。

无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物而自无物不照。无照无不照,原是日之本体。良知本无知,今却要有知,本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳。

政事本于人才,舍人才而言政者,必无政。则用本于政事,舍政事而言财者,必无财。

心学宗

问:“孔子所谓远虑,周公夜以继日,与将迎不同,何如?”曰:“远虑不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上,茫茫荡荡去思,教做远虑,便不免有毁誉得丧,人欲搀入其中,就是将迎了。周公终夜以思,只是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫。(又摄在天理二字内。天理即良知,是先生前后打合指诀。又曰:“良知愈思愈精明。”盖言天理愈精明也。思即是良知之柄,说不得个思良知。凡言思不必言良知,言良知不必言思,人心中容不得许多名目。)

有问钱绪山曰:“阳明先生择才,始终得其用,何术而能然?”绪山曰:“吾师用人,不专取其才,而先信其心。其心可托,其才自为我用。世人喜用人之才,而不察其心,其才止足以自利其身已矣,故无成功。”愚谓此言是用才之诀也。然人之心地不明,如何察得人心术?人不患无才,识进则才进,不患无量,见大则量大,皆得之于学也。劄记

人心道心,非谓心有二也。危,高大也。人心之量本自高大,其中道理则极精微。心危而微,故谓之中。何以执之?必也惟精乎?精于求微,乃充满其惟危之量,而道始归于一,一则中矣。此允厥执中之旨也。谈道之士,慕高大而忽精微,必至于荡而多岐矣。此理在天为明命,在人为明德,显然共见,无所用隐也,人自弗之顾耳。

先天而天弗违,天即良知也,后天而奉天时,良知即天也。(大彻大悟,蒙又为先生转一语曰:“先生言致良知以格物,便是先天而天弗违;先生言格物以致其良知,便昃后天而奉天时。”)

心无出入,所持者志也。

文王敬止者,非止以事,止以心也。一心发之为仁敬孝慈信,是一止而众止,五者根于一止,则众止总一止矣。

“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。”(蒙尝谓:“只有个知善知恶之心,更别无个好善恶恶之心。”正如此说。)

道无声臭,体道者言行而已。

理无上下,学乎下,所以达乎上。中人以上,可以语上,谓其悟上于下之内也。中人以下,不可以语上,谓其慕上于下之外也。

问:“知譬日,欲譬云,云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”曰:“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情,七者俱是人心合有的,但要认得良知明白。比如日光,虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处,不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,然才有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣。此处能看得破,方是简易透彻工夫。”(人生一时离不得七情,七情即良知之魄,若谓良知在七情之外,则七情又从何处来?)

人心纔觉,便在腔子?,不可着意。

阴阳以理言,故谓之道。此道生生,毫无杀机,故曰善。得此而成性,其善可知。此君子之道也。理寓于气,气不能不殊,得气之偏者,所见亦偏。仁者,以道为仁。智者,以道为智。得气之浊者,日用乎道,而不知其为道,故性善之理,不明于天下,而知道者鲜矣。知者,德之知,非见闻之知也。物者,吾心所接之物,非泛言天下之物也。格,正也,去不正以归于正也。致知者,非可以空虚想像而,致在正其所接之物,使各当于理而得其宜焉,则致知有实功矣。

人有过,多於过上用功,就是补甑,其流必归於文过。

有愤便有乐,不知手之舞之,足之蹈之,平日无愤无乐,只是悠悠。

上天之载,大德敦化,实有为之载者,藏于无声无臭之中,非无声无臭之为载也。君子敬信笃恭,实有是德,涵于人所不见之中,非徒不显而已也。孟子指理义根于心,而后之人曰在物为理,处物为义,此异说所由起也。或问:“物理者何?”曰:“物在外,物之理在心。提吾心则能物物,是理在心而不在物也。”

琴瑟简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。

天然一念现前,能为万变主宰,此先立乎其大者。

心出于理则放,心入于理则存。求放心者,常存仁义而已。

问:“良知原是中和的,如何却有过不及?”曰:“知得过不及处,就是中和。”(良知无过不及,知得过不及的是良知。)

当下即是此默识要法也。然安知其当下果何如?朱子曰:“提醒处,即是天理,更别无天理。”此方是真当下。《易》之本体,只是一生字,工夫只是一惧字。

心外无性,心外无天,一时尽心,则一时见性天;一事尽心,则一事见性天;无时无处不尽心,则无时无处不见性天。存之养之,常尽心而已矣。夭寿修身,纯于尽心而已矣。此孔门之心法也。

慈湖不为无见,又着在无声无臭见上了。

穷至无妄处,方是理。

仁义礼智根于心,异端以心为空,是无根也。

门人叹先生自征宁藩以来,天下谤议益众。先生曰:“我在南都以前,尚有些子乡愿意思。在今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏,才做得个狂者胸次,故人都说我行不掩言也。”(以上俱《钱德洪记》)(读此,方知先生晚年真面目。我辈如何容易打过关捩子也。然向后正大有事在。)

诚者善之本体,几者诚之发用,本体既善,发用亦善。但既发,则其善有过有不及,就其过不及名之为恶,是善本嫡派,恶乃孽支,善其本来,恶则半途而来,非两物相对而出也。

所谓人所不知而己独知者,此正是吾心良知处。(良知只是独知时,然余干主慎独,先生言致知手势大不同,先生是出蓝之见。)

静坐之法,唤醒此心,卓然常明,志无所适而已。志无所适,精神自然凝复,不待安排,勿着方所,勿思效验。初入静者,不知摄持之法,惟体帖圣贤切要之言,自有入处。静至三日,必臻妙境。

识仁则见本原,然非一识之后,别无工夫。必勿忘勿助,诚敬存之,则识者永识,实有诸身。不然,此心终夺于物欲,虽一时有识,祗为虚见,而不能实有诸身矣。

有言童子不能格物,只教以洒扫应对。曰:“洒扫应对就是物,童子良知只到此,只教去洒扫应对,便是致他这一点良知。又如童子之畏先生长者,此亦是他良知处,故虽遨嬉,见了先生长者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬师长之良知。我这里格物,自童子以至圣人,皆是此等工夫。但圣人格物,便更熟得些子,不消费力。

静坐之法,不用一毫安排,只平平常常,默然静去。此平常二字,不可容易看过,即性体也。以其清净不容一物,故谓之平常。画前之《易》如此,人生而静以上如此,喜怒哀乐未发如此,乃天理之自然,须在人各各自体帖出,方是自得。静中妄念,强除不得,真体既显,妄念自息。昏气亦强除不得,妄念既净,昏气自清。只体认本性原来本色,还他湛然而已。大抵着一毫意不得,着一毫见不得,纔添一念,便失本色。由静而动,亦只平平常常,湛然动去。静时与动时一色,动时与静时一色,所以一色者,只是一个平常也。故曰“无动无静”,学者不过借静坐中,认此无动无静之体云尔。静中得力,方是动中真得力,动中得力,方是静中真得力。所谓敬者此也,所谓仁者此也,所谓诚者此也,是复性之道也。前《静坐说》,观之犹未备也。夫静坐之法,入门者藉以涵养,初学者藉以入门。彼夫初入之心,妄念胶结,何从而见平常之体乎?平常则散漫去矣。故必收歛身心,以主于一,一即平常之体也。主则有意存焉,此意亦非着意,盖心中无事之谓,一着意则非一也。不着意而谓之意者,但从衣冠瞻视间,整齐严肃,则心自一,渐久渐熟平常矣。故主一之学,成始成终者也。

洒扫应对是下,洒扫应对之心是上。

问:“程子云‘在物为理’,如何云‘心即理’?”曰:“在物为理,在字上当添一心字,此心在物则为理。如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类是也。诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理,只为世人分心与理为二,便有许多病痛。如五霸攘夷狄,尊周室,都是一个私心,便不当理。人却说他做得当理,只心有未纯,往往慕悦其所为,要来外面做得好看,却与心全不相干。分心与理为二,其流至于霸道之伪而不自知,故我说个心即理,要使知心理是一个,便来心上做工夫,不去袭取于义,便是王道之真。”

凡人之所谓心者念耳,人心日夜系缚在念上,故本体不现,一切放下,令心与念离,便可见性。放下之念亦念也,如何得心与念离?放退杂念,只是一念,所谓主一也,习之久,自当一旦豁然。

心要在腔子裹,腔子天理也。

夫子说“性相近”,即孟子说“性善”,不可专在气质上说。若说气质,如刚与柔对,如何相近得?惟性善则同耳。人生初时,善原是同的,但刚者习于善则为刚善,习於恶则为刚恶,柔者习於善则为柔善,习于恶则为柔恶。便日相远了。(以上俱《黄以方记》)(此是先生道性善处。)

古人何故最重名节?只为自家本色,原来冰清玉洁,着不得些子污秽。纔些子汙秽,自家便不安,此不安之心,正是原来本色,所谓道也。

根本是未发之枝叶,枝叶是已发之根本。但见漠无朕,不见其中有万象之根,是谓根本无枝叶,后来欲芟枝叶以还根本也可乎?

丁亥年九月,先生起征思、田。德洪与汝中论学,德洪举先生教言曰:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”汝中曰:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶,知亦是无善无恶,物亦是无善无恶矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”德洪曰:“心体是天命之性,原无善恶,但人有习心,意念上见有善恶在。格致诚正修,此是复性体工夫,若原无善恶,工夫亦不消说矣。”是夕,坐天泉桥,各举请正。先生曰:“二君之见正好相资,不可各执一边。我这里接人原有二种,利根之人,直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是工夫,人己内外一齐俱透。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,工夫熟后,渣滓去尽,本体亦明净了。汝中之见是我接利根人的,德洪之见是我为其次立法的,相取为用,则中人上下皆可引入于道。”既而曰:“已后讲学,不可失了我的宗旨。无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物,这话头随人指点。自没病痛,原是彻上彻下工夫。利根之人,世亦难遇;人有习心,不教他在良知上实用为善去恶工夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂,病痛不是小小,不可不早说破。”(王畿《天泉证道记》)(先生每言,至善是心之本体。又曰:“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。”又曰:“良《知》即天理。”《录》中言“天理”二字,不一而足,有时说“无善无恶者理之静”,亦未尝径说“无善无恶是心体”,若心体果是无善无恶,则有善有恶之意又从何处来?知善知恶之知又从何处来?为善去恶之功又从何处起?无乃语语断流绝港乎!快哉,四无之论!先生当於何处作答?却又有“上根下根”之说,谓“教上根人只在心上用工夫,下根人只在意上用工夫”,又岂《大学》八目一贯之旨?又曰:“其次且教在意念上着实用为善去恶工夫,久之心体自明。”蒙谓才着念时,便非本体,人若只在念起念灭上用工夫,一世合不上本体,所谓南辕而北辙也。先生解《大学》,于“意”字原看不清楚,所以于四条目处未免架屋叠床至此。乃门之士一再摹之,益失本色矣。先生他日有言曰:“心意知物只是一事。”此是定论。既是一事,决不是一事皆无。蒙因为龙溪易一字曰:“心是有善无恶之心,则意亦是有善无恶之意,知亦是有善无恶之知,物亦是有善无恶之物。”不知先生首肯否?或曰:“如何定要说个有善无恶?”曰:“《大学》只说致知,如何先生定要说个致良知,多这良字?”其人默然,学术所关,不敢不辩。)

为善必须明善,善者性也,性者人生而静是也。人生而静时,胸中何曾有一物来?其营营扰扰者,皆有知识以后,日添出来,非其本然也。即是添来,今宜减去,减之又减,以至于减无可减,方始是性,方始是善。何者?人心湛然无一物时,乃是仁义礼智也。为善者,乃是仁义礼智之事也。

张子所谓大其心,即孟子尽其心也。大者,非驰骛空虚,但视天下无非我而已。尽者,非穷极分量,但随在不有我而已。仲尼之道,尽于忠恕,忠恕则大其心矣,尽其心矣,与天地万物相流通,而性天现前矣。

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今人所谓天,以为苍苍在上者云尔,不知九天而上,九地而下,自吾之皮毛骨髓,以及六合内外,皆天也。然则吾动一善念而天必知之,动一不善念而天必知之,而天又非屑屑焉,知其善而报之善,知其不善而报之不善也。凡感应者,如形影然,一善感而善应随之,一不善感而不善应随之,自感自应也。夫曰自感自应,何以为之天?何以为天必知之也?曰自感自应,所以为天也,所以为其物不贰也。若曰有感之者,又有应之者,是二之矣。惟不二,所以不爽也。

性具于心,谓之道心。善学者求道于心,不求道于事物。善事心者,日用事物皆心也。

昔朱子初年,以人自有生即有知识,念念迁革,初无顷刻停息。所谓未发者,乃寂然之本体,一日之间,即万起万灭,未尝不寂然也。盖以性为未发,心为已发。未发者即在常发中,更无未发时也。后乃知人心有寂有感,不可偏以已发为心。中者,心之所以为体,寂然不动者也,性也。和者,心之所以为用,感而遂通者情也。故章句云:喜怒哀乐情也,其未发则性也。二语指出性情如指掌矣。王文成复以性体万古常发,万古常不发,以钟为喻,谓未叩时原自惊天动地,已扣时原自寂天寞地。此与朱子初年之说相似,而实不同。盖朱子初年,以人之情识逐念流转,而无未发之时。文成则以心之生机流行不息,而无未发之时,文成之说微矣,而非《中庸》之旨也。《中庸》所谓未发,指喜怒哀乐言,夫人岂有终日喜怒哀乐者?盖未发之时为多,而喜怒哀乐可言未发,不可言不发。文成所谓发而不发者,以中而言。中者天命之性,天命不已,岂有未发之时?盖万古流行,而太极本然之妙,万古常寂也,可言不发,不可言未发。《中庸》正指喜怒哀乐未发时,为天命本体,而天命本体则常发而不发者也。情之发,性之用也,不可见性之体,故见之于未发。未发一语,实圣门指示见性之诀,静坐观未发气象,又程门指示初学者摄情归性之诀,而以为无未发时者,失其义矣。

此理涵于物先,流于物后,超于物外,贯于物中。自今求之,其在物先物外者不可测,而在物后物中者有可见。因其可见,求其不可测,因物后,以知物先,因物中以知物外,切实易简,所谓《中庸》之学也。今之学者异于是,以物后为,而玄想于物之先,以物中为粗,而驰骛于物之外,见以为高也,而日用则疏矣。

圣人之学,所以异于释氏者,只一性字。圣人言性,所以异于释氏言性者,只一理字。理者,天理也。天理者天然自有之条理也。故曰天叙、天秩、天命、天讨,此处差不得针芒。先圣后圣,其揆一也。明道见得天理精,故曰:“《传灯录》千七百人,若有一人悟道者,临死须寻一尺布?头而死,必不肯削发僧服而终。”此与曾子易箦意同。此理在拈花一脉之上,非穷理到至极处,不易言也。

主一者主于理也,不主于理,但空其心,以事来不乱,物去不留,为心之妙境,而揆事应物,不免失则,恶在为圣人之学乎?

老氏气也,佛氏心也,圣人之学,乃所谓性学。老氏之所谓心,所谓性,则气而已。佛氏之所谓性,则心而已。非气心性有二,其习异也。性者天理也,外此以为气,故气为老氏之气,外此以为心,故心为佛氏之心。圣人气则养其道义之气,心则存其仁义之心,气亦性,心亦性也。或者以二氏言虚无,遂讳虚无,非也。虚之与实,有之与无,同义而异名,至虚乃至实,至无乃至有,二氏之异,非异于此也。性形而上者也,心与气形而下者也,老氏之气极于不可名,不可道,佛氏之心,极于不可思,不可议,皆形而上者也。二氏之异,又非异于道器也。其端绪之异天理而已。

慎独者圣学之要,当其燕居独处之时,内观本体湛然惺然,此天理也,存理而欲自退,是第一着工夫;内观此中稍有染着,此人欲也,检察欲念,从何起根,扫而去之,复见本体,遏欲以还理,是第二着工夫。两者交修,乃慎独之全功也。

伊川曰:“在物为理,处物为义。”此二语关涉不小,了此即圣人艮止心法。胡庐山以为心即理也,舍心而求诸物,遗内而外,舍本而逐末也。呜呼!天下岂有心外之物哉?当其寂也,心为在物之理,义之藏于无朕也;当其感也,心为处物之义,理之呈于各当也。心为在物之理,故万象森罗,心皆与物为体;心为处物之义,故一灵变化,物皆与心为用。体用一源,不可得而二也。物显乎心,心妙乎物,妙物之心无物于心,无物于心而后能物物。故君子不从心以为理,但循物而为义。不从心为理者公也,循物为义者顺也。故曰“廓然大公,物来顺应。”故曰“圣人之喜怒在物不在己。”八元当举,当举之理在八元,当举而举之义也;四凶当罪,当罪之理在四凶,当罪而罪之义也。此之谓因物付物,此之谓艮背行庭,内外两忘,澄然无事也。彼徒知昭昭灵灵者为心,而外天下之物,是心为无矩之心,以应天下之物,师心自用而已,与圣贤作处,天地悬隔。

流行者气也,主宰者理也,知理之为主,则知从事于气者之非学矣。未萌之先,谁为防之?方萌之际,谁为克之?唯天理为之主,时时提醒,则人欲自去。《中庸》、《大学》非有二功,所谓格物者,不过于应物时,戒慎恐惧,求当于天理而已矣。

张子曰:“形而后有气质之性。”天地间性有万殊者,形而已矣。以人物言之,人形直而灵,兽形横而蠢;以人言之,形清而灵,形浊而蠢。故史传所载,商臣、伯石之类皆形也,形异而气亦异,气异而性亦异。非性异也,弗虚弗灵,性弗着也。夫子曰:“性相近也。”习染未深之时,未始不可为善,故曰相近。然而质美者,习于善易,习于恶难;质恶者,习于恶易,习于善难。上智下愚,则气质美恶之极,有必不肯习于善,必不肯习于恶也。故有形以后,皆气质之性也。天地之性,非学不复,故曰:“学以变化气质为主。”或疑天地之性,气质之性,不可分性为二者,非也。论性于成形之后,犹论水于净垢器中,道着性字,只是此性,道着水字,只是此水,岂有二耶?或又疑性自性,气质自气质,不可混而一之者,亦非也。天地之道,为物不贰,故性即是气,气即成质,恶人之性,如垢器盛水,清者已垢,垢者亦水也。明乎气质之性,而后知天下有自幼不善者,气质而非性也,故曰“气质之性,君子有弗性者焉。”

虚灵中有理,为事之根,奈何以虚灵为无乎?《集注》:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”今学者删之,曰:“明德者,虚灵不昧之德也。”删去理字,则无体;删去事字,则无用。但云虚灵不昧,则混于释氏灵明之说,而非《大学》之本旨矣。

凡了悟者皆乾也,修持者皆坤也。人从迷中忽觉其非,此属乾知;一觉之后,遵道而行,此属坤能。皆乾坤之倪而非其体,乍悟复迷,乍作复止,未足据也。必至用力之久,一旦豁然,如《大畜》之上九,畜极而通,曰何天之衢,乃如是乎?心境都忘,宇宙始闢,方是乾知。知之既真,故守之必力,细行克矜,小物克谨,视听言动,防如关津,镇如山岳,方是坤能。譬之于穀,乾者阳,发生耳,根苗花实皆坤也。盖乾知其始,坤成其终,无坤不成物也,故学者了悟在片时,修持在毕世。若曰“悟矣”,一切冒嫌疑。毁籓篱。曰“吾道甚大,奈何为此拘拘者?”则有生无成,苗不秀,秀不实,惜哉!真放下,乃真操存,真操存,乃真放下。心存诚敬,至于生死不动,更有何物不放下耶!若谓心存诚敬,胸中有诚敬,则拳拳服膺,胸中有一善乎?本体本无可拈,圣人姑拈一善字,工夫极有多方,圣人为拈一敬字。辨

理无常形,此心至当处,即天理也。然有欲中之理,有理中之欲,循理则苦心亦天然,从欲则适情亦安排,非致知者,孰能识之?

《大学》致知在格物,物格而后知至。阳明曰:“所谓致知格物者,致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理于事事物物,则事物各得其理矣。事物各得其理,格物也。”是格物在致知,知而后格物也。又曰:“物,事也;格,正也。但意念所在,即要去其不正以全其正。”又曰:“格物者,格其心之不正,以归于正。”是格物在正心诚意,意诚心正,而后格物也。

良知纯任天理,世有真实而不尽合于天理者,其真实所发,祇成自私自利,而非天命人心之本然。若夫诚则明,明则诚,良知即真实,真实即良知。

凡人之学,谓之曰“务外遗内”,谓之曰“玩物丧志”者,以其不反而求诸理也。求诸理,又岂有内外之可言哉?在心之理,在物之理,一也。天下无性外之物,无心外之理,犹之器受日光,在彼在此,日则一也,不能析之而为二,岂待合之而始一也?。

圣贤曰心,异端亦曰心,相似而难辨说者,以为本体同而作用不同。天下岂有一根而穀莠两出者乎?盖心一而见殊,学始岐于天下。人之观心犹观天,管窥则天管,牖窥则天牖,登泰山而后见天之大。大不可测,仰而睨之曰“太清太虚”。不知清虚天之象也,非天之所以为天也。唯圣人独观清虚之宰,而曰“诚者天之道”,曰“于穆不已”曰:“大哉乾元”。夫不已之诚,所称继善非乎?是一元之理,百物之所生也,四时之所运也,天之所以为天也。唯心亦然。

平日自认,以此心惺然常明者为道心,惟知学者有之,蚩蚩之氓无有也。即其平旦几希,因物感触,明晦,如金在镰,但可谓之矿,不可谓之金;如水凝冰,但可谓之冰,不可谓之水。而先生乃曰:“僮仆之服役中节者,皆道心也。”初甚疑之,已而体认,忽觉平日所谓惺然常明之心,乃是把捉之意。而蚩蚩之民,有如鸢飞鱼跃,出于任天之便者,反有合于不识不知之帝则,特彼日用不知耳。然则无觉非也,有意亦非也,必以良心之自然者为真,稍涉安排,即非本色矣。

观心于一曲,管牖之窥也,其小者也。八荒我闼,泰山之眺乎?眺而不得八荒之际,还而内顾,莫可端倪,则以为不睹不闻至矣。夫心之不可睹闻也,从其观于外也。盖有莫见莫显者,藏于不睹不闻之中,所谓未发之中,天下之大本是也。从外而观,亦浅之乎?其观者,乌睹心之所以为心哉!彼异端者,虽亦曰明心,不明乎善而空之,则见以为心者,谬矣。王龙溪《天泉证道记》以无善无恶心之体,为阳明晚年之密传。阳明,大贤也,其于心体之善,见之真,论之确,盖已素矣。何乃晚年临别之顷,顿易其素,不显示而密传,倘亦有所附会而失真欤!桐川语录

佛氏所为善,念中善事也,与圣人言善绝不相干。韩子曰:“彼以煦煦为仁,孑孑为义,其小之也固宜。”如佛氏所谓善,其无之也亦宜。

南辑《宗儒语略》,欲学者由兹直证本心。夫以大儒之语证吾心,不若以吾心证吾心之为真也。以吾心之所发,还而证吾心之所存,以吾心之所存,出而证吾心之所发,乃所为真也。执邻之影,索邻之神,则眩;执吾之影,索吾之神,则亦眩。况执邻影证吾神而索之乎?君子所以贵自得也。

格物之功非一,其要归于知本。知修身为本而本之,天下无余事矣。盖格来格去,知得世间总无身外之理,总无修外之工,正其本,万事理更不向外着一念。如此自然纯乎天理,而无一毫人欲之私,岂不是止至善也?程、朱错认此谓知本是阙文,而谓格致别有传,遂令“修身”、“为本”二节无归着。后世知得此谓知本是原文,而谓格物只格本末,又令格物致知之工无下手。假令一无知识之人,不使读书讲论,如朱子四格法,而专令格本末,其有入乎?

孟子以不虑之知、不学之能为良,亦指不学不虑之最善者而言。凡恻隐羞恶辞让是非之心,卒然而感,自然而应,皆不假于虑学,从理根而发,是良知良能,爱亲敬长,乃其发现之真切者。至于耳目口鼻四肢之欲,亦非虑而知、学而能,但从欲根而发,不得为良知良能。凡言良者,重于善,非重于不虑不学,即虑知学能而善,亦谓之良,可也。

诸老之中,塘南可谓洞澈心境者矣。然以愚见窥之,尚有未究竟在。何则?圣人之学,上下一贯,故其表?精粗,无不兼到。举要而言,循理而已。循理便无事,即无思无为之谓也。今徒曰无思无为,得手者自不至遗弃事物,然已启遗弃事物之弊矣。如曰“止于至善”,有何名相倚着之可言?至矣,极矣!今必曰“无善无恶”,又须下转语曰:“无善无恶,乃所以为至善也。明者自可会通。”然而以之明心性者十之一,以之灭行检者十之九矣。无思无为者,即无善无恶之谓也。未离知解,则未离门户,未离门户,则未离倚着,倚着易知,而无倚着之倚着难知也。故曰“尚有未究竟在”。圣人之道,至易至简,无可名言,故曰“予欲无言”。惟其无可言,故其可言者,人伦日用之常而已。所以愈浅而愈深,愈卑而愈高,愈显而愈微,然则如之何而可使人见本体也?曰“此在人之信”,而非可以无思无为,无善无恶,转令人走向别处也。如《易》曰:“乾,元亨利贞。”如言人仁义礼智之谓也。停停当当,本体如是而已。信得及者,别无一事,日用常行,人伦事物,无令少有汙坏而已。此所以为至易至简也。

知其所由,由而能知,乃为圣学。若求知于所由之外,则堕于虚见,而非知行合一之知矣。

善即生生之易也,有善而后有性,学者不明善,故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣,不明此,则耳目心志,一无着落处,其所学者,伪而已矣。然其机窍在于心,人心反复入身来,故能向上寻去,下学而上达也。

道形上,器形下,谓器不能该乎道者,非也。凡人所学,总属之下,莫载莫破,皆下也。其理不可见闻,则上也。不徒曰上,而曰形上,形即器也,安得求道于器之外乎?

方寸即宇宙也,世人漫视为方寸耳。顾非穷究到名言不立之地,为名言而已,非存养于思虑未发之先,为思虑而已。名言思虑,为憧憧之方寸而已。

天理人欲,原无定名,以其有条理谓之理,条理之自然谓之天,动于情识谓之欲,情识感于物谓之人。故天理而滞焉,即理为欲;人欲而安焉,即欲为理。凡欲能蔽其心,而理则心之良也。

理者心也,穷之者亦心也,但未穷之心,不可为理,未穷之理,不可为心,此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则,日用之间,物还其则,而己无与焉,如是而已。

心者,人之神,居中应外,至虚而至实者也。《楞严》七徵归于无之地,彼此空立教,巧设辨难,卒归于空,以为明心,其实祇见是一偏耳。夫心无在而无不在,唯无不在,则七徵莫非心之所在;惟无在,则偏于无之地,亦非心之所在。

心一也,粘于躯壳者为人心,即为识;发于义理者为道心,即为觉。非果有两心。然一转则天地悬隔,谓之觉矣,犹以为形而下者,乘于气机也。视听持行皆物也,其则乃性也。佛氏以擎拳竖拂,运水搬柴,总是神通妙用。盖以纵横竖直,无非是性,而毫釐之差,则于则上辨之。凡事稍不合则,必有不安,此见天然自有之中,毫发差池不得。若观佛氏于彝伦之际,多所未安,彼却不顾也。

徐令问:“知行并进,圣人之学也,何独重良知乎?”曰:“君侯称知县,不称行县,何也?《易》曰:‘乾以易知。’良知,乾道也,行特知之实事耳。”二氏皆言心也,而所见于心者异;皆言性也,而所见于性者异;皆一也,而所见为一者异;皆静也,而静中所见者异。人心合有无隐显而一之,儒者见心之全体,故曰:“仁,人心也。”又曰:“仁,人也。”释氏见心之空,不见空之所自,故于人道,一切扫而空之。老氏见心之虚,不见虚之所含,故推天下国家而外之。譬之天,儒见天之全,空虚是天,四时百物皆是天,释、老但知天为空虚,遂以四时百物为幻妄,所见固不同也。性则心之所具之理,儒言性善,是见性之本原,性本善,故位育总归于善。释以空为性,虽谓山河大地皆佛性,其意悉归之空;老氏炼神还虚,则又以气之清虚者为性,见益浅矣。儒所谓一者,理也。释所谓一者,空也。老氏守一,则守中耳。守一滞于气,归一溺于空,总一偏,孰若一理贯通万事,变化不测,而无所偏乎?阳明曰:“循理之谓静,从欲之谓动。”儒之静,主于理;释之静,则寂灭而枯槁;老之静,则专气致柔,反矫天理而去之。然则三家之言,虽均之心性,均之一,均之静,而其旨则霄壤矣。郎中何克斋先生祥

敬者绝无之尽也,有毫釐丝忽在便不是,有敬字在亦不是。

何祥号克斋,四川内江人。官至正郎。初事南野于太学,大洲谓之曰:“如南野,汝当执贽专拜为师可也。”先生如其言,南野笑曰:“予官太学即师也,便更以贽为?”先生谓:“太学生徒众矣,非此不足以见亲切也。”南野乃受之。凡南野、大洲一言一动,先生必籍记之,以为学的。京师讲会,有拈识仁定性者,先生作为讲义,皆以良知之旨通之。大洲有诗赠之云:“君辞佳丽地,来补昔巢居,予亦同方侣,高悬合轶车。已指甪里诀,新注紫阳书。灼艾消残病,纫衣返太初。忘形非避俗,觌体即真如。荷菂种已大,杞苗耘正疏。波用无尽,棹笠傒有余。愿附玄真子,扁舟纵所如。”先生之学,虽出于大洲,而不失儒者矩矱。耿定力曰:“大洲法语危言,砭人沉痼;先生温辞粹论,辅人参苓,其使人反求而自得本心,一也。”

存养此心纯熟,至精微纯一之地,则即心即性,不必言合;如其未也,则如朱子曰:“虚灵知觉,一而已矣。”而所以为知觉者不同,不嫌于分剖也。

讲义

货色二字,落脚便成禽兽。自昔圣贤兢兢业业,不敢纵口说一句大胆话,今却不然,天下人不敢说底话,但是学问中人说以心性之虚,见为名教罪人者多矣。

为学在求放心,如思虑过去未来事,都是放心。但只存得此心常见在,便是善学了。人只是一箇心,心只是一箇志,此心推行得去,便是盛德大业。故自古上士,不患不到圣贤,患此心不存;不患做不出功业,患此心不见道耳。人于良心上用,则聪明日增,于机心上用,则聪明日减。祥问南野师曰:“良知即是志,若起心动念,却是妄。曰:“志不是起心动念,志是明之果确处。”

某洗心待益,但见本性,本无常变,变动他不得,一切变幻,皆销归于此。

南野师谓祥曰:“谓一贯如绳引珠,然绳自绳,珠自珠,是两物,不足以明一贯。又谓以一贯万,然一与万亦有对待,不足以明一贯。夫子盖言吾道只是一件,曾子以忠恕明之,说者谓忠是一,恕是贯,非也。忠恕只是一心,如冬时思量父母寒,便能度亲之心,去做温的道理,夏热亦如是。忠恕如何分得?而已矣是贯字之义,凡日用伦物,皆此忠恕,再无他道。又谓曾子学久然后闻,此亦不然。《史记》曾子“少孔子四十九岁”,逮孔子卒时,只二十四岁耳,则闻一贯,方在年少之时。盖此道必体立而后用行,未有学于用而得之者。学者,初学便当知此一贯,学方得不差。”大洲先生出城过僧舍,家兄问养生,先生曰:“莫怕死,人之寿甚长。”时祥闻之,知先生别有所指也,问曰:“此道体不息也,工夫如何用?”先生曰:“适见公听得分明,只此听得明底,便是工夫。”祥悟曰:“道不远人,听聪者是工夫,不用安排。自然者是,自此不复骑驴觅驴矣。”

尝妄意以为今日之学,宁守先儒之说,拘拘为寻行数墨,而不敢谈玄说妙,自陷于不知之妄作。宁禀前哲之矩,硁硁为乡党自好,而不敢谈圆说通,自陷于无忌惮之中庸。积之之久,倘习心变革,德性坚凝,自当恍然知大道之果不离日用常行,而步步蹈实地,与对塔说相轮者远矣。

大洲先生曰:“学者先须识得良知本体。”

学必须悟,悟后方知痛痒耳。知痛痒后,直事事放过不得。

又曰:“能居敬,则举动自不敢轻易,而所行自简矣。”通解

戒惧慎独,不过一灵炯然不昧,知是必行,知非必去而已。所以然者何也?此件物事,不着一毛,惟是知是必行,知非必去,斩斩截截,洁洁净净,积习久之,至于动念必正,方是此件。不然只是见得他光景,不为我有。试体行不慊心之时,还是此件否耶?

昨所解明道先生《识仁书》,虽章意颇明,然解中未及仁之源头处。盖求仁须识得源头,则发用流行处,自昧不得。所谓源头,先儒已明言之矣。横渠张子云:“虚者仁之源。”康节邵子云:“恻隐来何自?虚明觉处真。”张子所谓虚,邵子所谓虚明觉处,乃仁之源头也。欲识此源头,须端坐澄心,默察此心虚明本体。识得虚明本体,即是仁体,即是未发之中矣。所谓静亦定者此也,由此随感而应,疾痛之事感而恻隐生,不义之事感而羞恶生,交际感而恭敬生,善恶感而是非生,千变万化,莫非仁之用也,故曰义礼智信皆仁也。又曰经礼三百,曲礼三千,无一事非仁也。然用未尝离了虚明本体,如明鉴之应物,妍媸毕见,空体自如,此即动亦定也。故程子谓体用一原,显微无间,但于静中识得个源头动处,方得不迷耳。白沙先生云:“学者须于静中养出个端倪,方有商量处。”所谓端倪者,非虚明之呈露乎?然须识得心之本体,原自虚明,非是人为做出来的。静坐时,只歇下杂念,本体自见,切莫将心作虚明想,若将心作虚明想,即此想念反障虚明矣。程子因人思于喜怒哀乐未发之前求中,答云:“既思即是已发矣。”正谓此也。然欲歇妄念,不可强制,但只常常猛精神,不使昏沉,妄念自歇。何者?真心是主,妄念是客,主常在,客安能久停?故妄念起时,良知自觉,一觉妄息,当体虚明。

不患本体不明,只患工夫不密,不患理一处不合,惟患分殊处有差,必做处十分酸涩,得处方能十分通透。

象山陆子云:“知非则本心自复,又何用强制乎?”古云:“不怕念起,惟恐觉迟。”朱子亦云:“警觉操存,反其昏妄。”此则用功之要也。

知危者便是道心。人心一片太虚,是广运处,此体一显即显,无渐次可待,澈此则为明心。一点至善,是真宰处,此体愈穷愈微,有层级可言,澈此方为知性。或曰:“至善,是现成天则,有何层级?”曰:“所谓层级,就人见处言,身到此处,见到此处,进一层又一层,见到天然,停停当当处,方是天则。此即穷理之谓也。”或曰:“虚到极处,便见至善,岂虚是虚,善是善?”曰:“只看人入处何如?从穷理入者,即虚是理,虚是知觉,便是仁义礼智;不从穷理入者,即气是虚,仁义礼智只是虚灵知觉。缘心性非一非二,只在毫芒眇忽间故也。”(以上《复钱渐菴》。

然妄念既觉之时,不当复计前妄,若既觉而计妄,则即此计念,不离于妄,是以妄追妄,妄念愈不停矣。古人譬之无风起波,正谓此也。夫既已息妄,又不计妄,当这么时,此心静定清明,如太虚一般,既无体质,亦无边际,此则心之本体,即当安汝止矣,不当舍此更求真也。若更起心求真,即起求之心,是又一妄矣。无起求心,当下虚明本体,即得到此,又不得此虚明之意象也。若此意象,亦属妄想,执此为工夫,是认贼作子,以病为药,何日得见本来面目乎?透此一关,渐识心体,即此随感而应,莫非此体,所谓一以贯之也。然于妄念,未免乘间而起,比之静时,尤为心害,何也?静坐之时,妄念虽萌,犹未临境,故虽起易灭;应物之时,念与境交,易于染,故一起难灭。于此尤当加研几之功。故忿心初起则必惩,欲心初动则必窒,见善则必迁,有过则必改,必如恶恶臭,如好好色,求自慊而后已。如是,则克己工夫无间于动静,妄念始不为心害矣。濂溪周子有云:“君子乾乾,不息于诚,然必惩忿窒欲,迁善改过而后至。”至哉言也!圣学工夫,不越是矣。舍是,则虚谈矣。识之!识之!此学人多不讲,纵讲之,亦不肯奋然向往,以求自得。盖缘未辨世间真假,故逐假迷真耳。此正受病之原也,吾将有以明之。孟子不云乎:“君子所性,虽大行不加焉,穷居不损焉,分定故也。”邵子亦云:“身在天地后,心在天地先,天地自我出,自余安足言。”是知心性也者。体无加损,为天地根,非至真乎?孟子又云:“人之所贵者,非良贵也,赵孟之所贵,赵孟能贱之。”是知名利也者。

某与李先生见罗稍异者,以格物致知而知本,以知本为物格知至耳。至于主意,则在知止,工夫则在知本,一也。吾人日用,何曾顷刻离着格物?开眼便是,开口便是,动念便是。善格物者,时时知本,善知本者,时时格物,格透一分,则本地透一分,止地透一分耳。

予夺由人,等于浮云,不亦假乎?世人倒见,认假为真,决性命以赴之,卒老不悔,不知天下有至贵至富,不加不损,无予无夺,而异乎彼者,顾舍之不求,不亦可哀耶?汝宜高明眼,于此真假路头,明辨决断,一意惟真是求,不得不止,则真假不惑,念头自清,前之所谓妄念者,渐消释矣。妄消真复,便识得仁体,反身可诚,而乐莫大焉矣,便能性定,廓然大公,物来顺应,而合天地之常矣。至此,则天下何以尚之?不此之务,乃悠悠忽忽,与世之无志者,耽着眼前虚花,便执以为究竟之事,岂不可惜!岂不可惜!汝资禀笃实强毅,辨此非难,从此决志未晚也。工夫依此做去,当有悟处,勉之!勉之!给事祝无功先生世禄

祝世禄字延之,号无功,鄱阳人。由进士万历乙未考选为南科给事中。当绪山、龙溪讲学江右,先生与其群从祝以直惟敬、祝介卿眉寿为文麓之会。及天台倡道东南,海内云附景从,其最知名者,则新安潘去华、芜阴王德孺与先生也。去华初入京师,虽亲讲会,不知为学之方,先生随方开释,稍觉拘迫辄少宽之,既觉心懈辄鞭策之,终不为之道破,使其自得。先生谓:“吾人从有生来,习染缠绊,毛发骨髓,无不受病,纵朋友善攻人过,亦难枚举。惟是彼此互相虚下,开一条受善之路,此真洗涤肠胃良剂。”故终身不离讲席。天台以不容已为宗,先生从此得力。“身在心中”一语,实发先儒所未发。至谓“主在道义,即蹈策士之机权,亦为妙用”,此非儒者气象,乃释氏作用见性之说也。古今功业,如天空鸟影,以机权而干当功业,所谓以道殉人,遍地皆粪土矣。

祝子小言

学者不论造诣,先定品格,须有凤凰翔于千仞气象,方可商求此一大事。不然,浑身落世情窠臼中。而因人起名,因名起义,辄号于人曰学,何异濯缨泥滓之涡,振衣风尘之路,冀还纯白,无有是处。患莫患于不自振,《洪范》六极,弱居一焉,一念精刚,如弛忽张,风飞雷动,奋迅激昂,群疑以亡,诸欲以降,百行以昌,更有何事?

世之溺人久矣,吾之志所以度吾之身,不与风波灭没者也。操舟者,柁不使去手,故士莫要于持志。

元来无穷,上天下地,往古来今,总游我无穷之中。目终日视万色,而视不匮;耳终日听万声,而听不匮;口终日言万绪,而言不匮;身终日动万应,而动不匮。是何物者也?奈何立志不坚,觌体不亲,将此无穷者以瓦砾委之欤?故曰宇宙未尝限隔人,人自限隔宇宙。学在知所以用力,不见自心,力将何用?试观不识一字凡夫,临不测之渊,履欲堕之崖,此时此心,惺惺翼翼,不纤毫,入圣微机,政复如是。不则逐名义而捉意会,为力弥劳,去道弥远。学者不领会中之所以为中,以意执之,长作胸中因缘影,大有不洒洒在,夫中本无物,执亦非我。古之执中者,如以手作拳,是一不是二;今之执中者,如以手持物,是二不是一。

见人不是,诸恶之根;见己不是,万善之门。

学人?言用心,用心实难,祇用耳目尔。日光万古长圆,月受日光,三五缺焉,心与耳目之用似之。儒者论是非,不论利害,此言非也。是非利害自有真,真是而真利应,真非而真害应,以此提衡古今,如鼓答桴,未有爽者。

人知纵欲之过,不知执理之过,执理是是非种子,是非是利害种子。理本虚圆,执之太坚,翻成理障。不纵欲,亦不执理,恢恢乎虚己以游世,世孰能戕之?

谬见流传,心在身中,身中直肉团心耳。原来身在心中。天包地外,身地也,心天也。海起浮沤,身沤也,心海也。未有此身,先有此心,幻身灭后,妙明不灭,所以孔子许朝闻而夕可,庄生标薪尽而火传。

天之运,川之流,木之华,鸟之韵,目之盻,鼻之息,疾病之呻吟,岂因名义为之,自有不能已也。吾志吾道,乃因人为起灭,不名为志。问:“内持一念,外修九容,即可以为学乎?”曰:“唯唯。否否。念不可持也,容可修而不可修也。仁守庄莅,知实先之。弗然者,妄持一念,贾胡袭燕石之珍,徒修九容;俳优作王公之状,为伪而已矣。德輶如毛,非以毛比德也。知德不彻,有这一丝在,便损全力,须是悟到无声无臭处。

问“所存者神。”曰“情识不生,如空如水。”问“所过者化。”曰:“雁度长空,影落寒水,雁无留,水无留影。”

人必身与心相得,而后身与世亦相得,不然身与心为,将举身与世亦相。得则俱得,则俱。,苦之趣也;得,乐之符也。学不二境,乃见学力。肃之乎宾友之见,忽之乎众庶之临,得之乎山水之间,失之乎衽席之上,吾所甚耻也。

中庸非有二也,识此理而保在之,为戒慎恐惧之中庸,识此理而玩弄之,为无忌惮之中庸。

王新建在事业有佐命之功,在学问有革命之功。盖支离之说,浸灌入人心髓久矣,非有开天闢地大神力大光明,必不能为吾道转此法轮。

“大人无多伎俩,只不失其赤子之心。若曰扩而充之,便蛇足矣。”“然则于体外更无工夫乎?”曰:“大人无本体,亦子自有工夫。”

石中有火,击之乃见。乍见孺子入井,莫不有怵惕恻隐之心,孟子特于石火见处点之,欲人因击火悟火在石中,不击亦有。夫击之火,火之可见者也,不击之火,火之不可见者也。见可见之火,不过见火之形,见不可见之火,而后见火之性。

云白山青,川行石立,花迎鸟笑,谷答樵讴,万境自闲,人心自闹。

?言学问,盖有学必有问,问由学生也。每见友朋相聚,不切身从自家神理不通、工夫做不去处讨求,而低眉缄口,叉手齐足,坛场冷落,于是或拈话柄,或掉书囊,设为问目。其问也,不必关于学,其答也,不必关于问,浪问浪答,徒长一番游谈恶习,何益底?事?

学者漫自随人言句转,且直道本体是什么物?工夫是如何下?原来本体自不容已,不容已处是工夫。若以工夫存本体,是犹二之。权势之门,其利害入幕之客不能见,而千里之外见之;仁义之门,其是非抠衣之士不能定,而百世之下定之。

作用,人异会,须观其所主,所主在道义,即蹈迹策士之机权,亦为妙用;所主在权利,即依心圣人之名教,祇为借资矣。古人言句,还之古人。今人言句,还之今人。自家如何道,道得出,是名真信。信者无不信,一信忽断百疑。道不出,方发真疑。疑者无不疑,百疑当得一信。学莫病于认识作知,知与识疑而致甚远。知从性生,识从习起,知浑识别,知化识留。婴儿视色而不辨为何色,闻声不辨为何声。夫知视知听,知也;辨色辨声,识也,非知也。真知之体,即能辨不加,不能辨不损也。