谓气质之性与义理之性合并而来,《明儒学案》卷二十九北方王门学案

《明儒学案》卷二十九北方王门学案2018-07-15 18:24明儒学案点击量:190

谓气质之性与义理之性合并而来,《明儒学案》卷二十九北方王门学案。杨东明号晋菴,河南虞城人。万历庚辰进士。授中书舍人,历礼科给事中,掌吏垣,降陕西照磨,起太常少卿,光禄寺卿,通政使,刑部侍郎,乞休回籍。天启甲子卒,年七十七。先生所与问辨者,邹南臬、冯少墟、吕新吾、孟我疆、耿天台、张阳和、杨复所诸人,故能得阳明之肯綮。家居,凡有民间利病,无不身任,尝曰:“身有显晦,道无穷达,还觉穷,则独善其身之言,有所未尽。”其学之要领,在论气质之外无性,谓“盈宇宙间只是浑沦元气,生天生地,生人物万殊,都是此气为之。而此气灵妙,自有条理,便谓之理。夫惟理气一也,则得气清者,理自昭著,得气浊者,理自昏暗。盖气分阴阳,中含五行,不得不杂揉,不得不偏胜,此人性所以不皆善也。然太极本体,立二五根宗,虽杂揉而本质自在,纵偏胜而善根自存,此人性所以无不善也。”先生此言,可谓一洗理气为二之谬矣。而其间有未莹者,则以不皆善者之认为性也。夫不皆善者,是气之杂揉,而非气之本然,其本然者,可指之为性,其杂揉者,不可以言性也。天地之气,寒往暑来,寒必於冬,暑必於夏,其本然也。有时冬而暑,夏而寒,是为愆阳伏阴,失其本然之理矣。失其本然,便不可名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑,而万古此冬寒夏暑之常道,则一定之理也。人生之杂揉偏胜,即愆阳伏阴也。而人皆有不忍人之心,所谓厥有恒性,岂可以杂揉偏胜者当之?杂揉偏胜,不恒者也。是故气质之外无性,气质即性也。第气质之本然是性,失其本然者非性,此毫釐之辨,而孟子之言性善,即不可易也。阳明言“无善无恶者心之体”,东林多以此为议论,先生云:“阳明以之言心,不以之言性也,犹孔子之言无知,无知岂有病乎?”此真得阳明之肯綮也。

尤时熙字季美,号西川,河南洛阳人。举嘉靖壬午乡试,历元氏、章丘学谕,国子学正,户部主事,终养归。归三十余年,万历庚辰九月卒,年七十八。先生因读《传习录》,始信圣人可学而至,然学无师,终不能有成,於是师事刘晴川。晴川言事下狱,先生时书所疑,从狱中质之。又从朱近斋、周讷溪、黄德良考究阳明之言行,虽寻常瞽欬,亦必籍记。先生以道理於发见处始可见,学者只於发动处用功,故工夫即是本体,不当求其起处。濂溪之无极而太极,亦是求其起处,为谈学之弊。尧、舜之执中,只是存心。明道之识仁,犹云择术。以白沙“静中端倪”为异学,此与胡敬斋所言“古人只言涵养,言操存,曷尝言求见本体”,及晦翁“惟应酬酢处特达见本根工夫”一也。静中养出端倪,亦是方便法门,所谓观喜怒哀乐未发以前气象,总是存养名目。先生既扫养出端倪,则不得不就察识端倪一路,此是晦翁晚年自悔“缺却平时涵养一节工夫”者也,安可据此以为学的?先生言“近谈学者多说良知上还有一层”为非,此说固非,然亦由当时学者以情识为良知,失却阳明之旨,盖言情识上还有一层耳。若知良知为未发之中,决不如此下语矣。

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晋菴论性臆言

拟学小记

前言

盈宇宙间只是一块浑沦元气,生天生地,生人物万殊,都是此气为之,而此气灵妙,自有条理,便谓之理。盖气犹水火,而理则其寒暑之性,气犹薑桂,而理则其辛辣之性,浑是一物,毫无分别。所称与生俱生,与形俱形,犹非至当归一之论也。夫惟理气一也,则得气清者理自昭着,人之所以为圣贤者此也,非理隆於清气之内也;得气浊者理自昏暗,人之所以为愚不肖者此也,非理杀於浊气之内也。此理气断非二物也。正惟是禀气以生也,於是有气质之性。凡所称人心惟危也,人生有欲也,几善恶也,恶亦是性也,皆从气边言也。盖气分阴阳,中含五行,不得不杂揉,不得不偏胜,此人性所以不皆善也。然此气即所以为理也,故又命之曰义理之性。凡所称帝降之衷也,民秉之彝也,继善成性也,道心惟微也,皆指理边言也。盖太极本体,立二五根宗,虽杂揉而本质自在,纵偏胜而善根自存,此人性所以无不善也。夫一边言气,一边言理,气与理岂分道而驰哉?盖气者理之质也,理者气之灵也,譬犹铜镜生明,有时言铜,有时言明,不得不两称之也。然铜生乎明,明本乎铜,孰能分而为二哉?人性之大较如此,如曰专言理义之性,则有善无恶,专言气质之性,则有善有恶,是人有二性矣,非至当之论也。

人情多在过动边,此过则彼不及。格物只是节其过,节其过则无驰逐,始合天则,故能止。良知,本体止乃见。

北方之为王氏学者独少,穆玄菴既无问答,而王道字纯甫者,受业阳明之门,阳明言其“自以为是,无求益之心”,其后趋向果异,不可列之王门。非二孟嗣响,即有贤者,亦不过迹象闻见之学,而自得者鲜矣。文简穆玄菴先生孔晖

气质之性四字,宋儒此论适得吾性之真体,非但补前辈之所未发也。盖盈天地间皆气质也,即天地亦气质也,五行亦阴阳也,阴阳亦太极也,太极固亦气也,特未落於质耳。然则何以为义之性?曰气质者义理之体段,义理者气质之性情,举一而二者自备,不必兼举也。然二者名虽并立而体有专主,今谓义理之性出於气质则可,谓气质之性出於义理则不可,谓气质之性与义理之性合并而来,则不通之论也。犹夫醋然,谓酸出於醋则可,谓醋出於酸则不可,谓醋与酸合并而来,则不通之论也。且气质可以性名也,谓其能为义理也;气质而不能为义理,则亦块然之物耳,恶得以性称之?四字出於宋儒,亦但谓补性之所未备,而气质外无性,恐宋儒亦不得而知也。

义理无穷,行一程见一程,非可以预期前定也,故但言致良知。

谓气质之性与义理之性合并而来,《明儒学案》卷二十九北方王门学案。穆孔晖字伯潜,号玄菴,山东堂邑人。弘治乙丑进士。由庶吉士除简讨,为刘瑾所恶,调南京礼部主事。瑾败,复官。历司业、侍讲、春坊庶子、学士、太常寺卿。嘉靖己亥八月卒,年六十一。赠礼部右侍郎,谥文简。

王阳明先生云:“无善无恶者心之体。”史玉池作性善说闢之,余乃遗玉池书曰:“某往亦有是疑,近乃会得无善无恶之说。盖指心体而言,非谓性中一无所有也。夫人心寂然不动之时,一念未起,固无所谓恶,亦何所谓善哉!夫子曰:‘吾有知乎哉?无知也。’夫知且无矣,何处觅善恶?譬如鉴本至明,而未临於照,有何妍媸?故其原文曰:‘无善无恶者心之体。’非言性之体也。今谓其说与告子同,将无错会其旨欤!”

天命者,本然之真,是之谓性,无所使之,无所受之。

阳明主试山东,取先生为第一。初习古文词,已而潜心理学。其论学云:“古人穷理尽性以至于命,今于性命之原,习其读而未始自得之也。顾谓有见,安知非汩虑于俗思耶!”又云:“鉴照妍媸,而妍媸不着于鉴,心应事物,而事物不着于心,自来自去,随应随寂,如鸟过空,空体弗碍。”又云:“性中无分,别想何佛何老。”临卒时,有“到此方为了事人”之偈。盖先生学阳明而流于禅,未尝经师门之煆炼,故《阳明集》中未有问答。乃黄泰泉遂谓:“虽阳明所取士,未尝宗其说而菲薄宋儒。”既冤先生,而阳明岂菲薄宋儒者?且冤阳明矣。一言以为不知,此之谓也。教谕张弘山先生后觉

问:“孟子道性善,是专言义理之性乎?”曰:“世儒都是此见解。盖曰专言义理,则有善无恶,兼言气质,则有善有恶,是义理至善而气质有不善也。夫气质二五之所凝成也,五行一阴阳,阴阳一太极,则二五原非不善之物也。何以生不善之气质哉?惟是既云二五,则错综分布,自有偏胜杂揉之病,於是气质有不纯然善者矣。虽不纯然善,而太极本体自在,故见孺子入井而恻隐,遇呼蹴之食而不屑,气质清纯者固如此,气质薄浊者未必不如此。此人性所以为皆善也。孟子道性善,就是道这个性。从古圣贤论性,就只此一个,如曰厥有恒性,继善成性,天命谓性,皆是这箇性。孟子云‘动心忍性’,‘性也,有命焉’,则又明指气质为性。盖性为气质所成,而气质外无性,则安得外气质以言性也?自宋儒分为气质义理两途,而性之义始晦,岂惟不知人无二性,而一物分为两物,於所谓义理气质者,亦何尝窥其面目哉!故识得气质之性,不必言义理可也,盖气质即义理,不必更言义理也。识得气质之性,不必言气质可也,盖气质即义理,不可专目为气质也。学者悟此,则不惑於气质义理两说矣。”

前辈以“不睹不闻”为道体,是不睹不闻为道,而睹闻非道矣。下文何以曰“莫见乎隐,莫显乎微”耶?窃详此两句,蒙上道字来,则所睹所闻者道也。戒慎不睹,欲其常睹,恐惧不闻,欲其常闻,只是常存此心之意。独字即道字,慎字即常睹常闻。道无隐见,无显微,天地间只有此,故曰独;莫非此,故曰独。

谓气质之性与义理之性合并而来,《明儒学案》卷二十九北方王门学案。张后觉字志仁,号弘山,山东茌平人。仕终华阴教谕。早岁受业于颜中溪、徐波石,深思力践,洞朗无碍。犹以取友未广,南结会于香山,西结会于丁块,北结会于大云,东结会于王遇,齐、鲁间遂多学者。近溪、颍泉官东郡,为先生两建书院,曰愿学,曰见大。先生闻水西讲席之盛,就而证其所学。万历戊寅七月卒,年七十六。其论学曰:“耳本天聪,目本天明,顺帝之则,何虑何营。”曰:“良即是知,知即是良,良外无知,知外无良。”曰:“人心不死,无不动时,动而无动,是名主静。”曰:“真知是忿忿自惩,真知是欲欲自窒,惩忿如沸釜抽薪,窒欲如红炉点雪,推山填壑,愈难愈远。”尚宝孟我疆先生秋

谓气质之性与义理之性合并而来,《明儒学案》卷二十九北方王门学案。善字有二义。本性之善,乃为至善,如眼之明,鑑之明,明即善也,无一善而乃善之所从出也。此外,有意之感动而为善者,如发善念,行善事之类,此善有感则生,无感则无,无乃适得至善之本体,若有一善,则为一善所障,而失其湛空之体矣。这善字,正是眼中金屑,镜中美貌,美则美矣,其为障一也。文成所云“无善无恶者”,正指感动之善而言,然不言性之体,而言心之体者,性主其静,心主其感,故心可言有无,而性不可言有无也。今曰:“出入无时,莫知其乡,惟性之谓与?”则说不去矣。

凡物对立,则相形为有二也。道一而已,见即隐,无有见乎隐;显即微,无有显乎微。见显隐微,物相有然,道一而已,故谓之独。

孟秋字子成,号我疆,山东茌平人。隆庆辛未进士。知昌黎县。历大理评事、职方郎中,致仕。起刑部主事、尚宝寺丞、少卿而卒,年六十五。先生少授《毛诗》,至桑间濮上,不肯竟读。闻邑人张宏山讲学,即往从之。因《尚书》明目达聪语,洒然有悟。邹聚所、周讷溪官其地,相与印证,所至惟发明良知,改定《明儒经翼》,去其驳杂者。时唐仁卿不喜心学,先生谓顾泾阳曰:“仁卿何如人也?”泾阳曰:“君子也。”先生曰:“彼排阳明,恶得为君子?”泾阳曰:“朱子以象山为告子,文成以朱子为杨、墨,皆甚辞也,何但仁卿。”先生终不以为然。许敬菴尝访先生,盈丈之地,瓦屋数椽,其旁茅舍倍之。敬菴谓:“此风味,大江以南所未有也。”先生大指以“心体本自澄澈,有意克己,便生翳障。盖真如的的,一齐现前,如如而妙自在,必克己而后言仁,则宣父何不以克伐仁原宪耶?弘山谓‘良即是知,知即是良,良外无知,知外无良’。师门之宗传固如是也。此即现成良知之说,不烦造作,动念即乖。夫良知固未有不现成者,而现成之体,极是难认,此明道所以先识仁也。”先生之论,加于识仁之后则可,若未识仁,则克己之功诚不可已,但克己即是识仁。颜子有不善未尝不知,知之未尝复行也。仁体丝毫不清楚,便是不善,原宪之克伐怨欲,有名件可指,已是出柙之虎兕,安可相提而论哉谓气质之性与义理之性合并而来,《明儒学案》卷二十九北方王门学案。!我疆论学语

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喜怒哀乐之未发,谓之中。既云未发,岂惟无偏倚,即不偏不倚亦无。可见指其近似,但可言其在中而已。故中和之中,亦只是里许之义。

心无方无体,凡耳目视听,一切应感皆心也。指腔子内为言者,是血肉之躯,非灵莹之天君矣。

道理只是一个,未发无形,不可名状,多於下字影出之。如人以魄载魂,可指可名者魄也,所以多重下一字。忠,心也,忠无可指。可指者信与恕,事与行也,皆就发用处说。

天道曾有一刻不感时?地道曾有一刻不应时?人心曾有一刻无事时?一刻无事是槁灭也,故时时必有事,亦时时未发。未发云者,发而无发之谓,非可以有感而感论也。自圣学不传,而性善之旨日晦。入圣无门,人是其见,虽尽力洗涤,渣滓尚在,以故终身盘桓,只在改过间。就其所造,仅以小儒而止。皆由“克去人欲,复还天理”之说误之也。人欲无穷,去一日,生一日,去一年,生一年,终身去欲,终身多欲,劳苦烦难,何日是清净宁一时耶谓气质之性与义理之性合并而来,《明儒学案》卷二十九北方王门学案。!来书云“有病不得不服药”是也。有人于此,养其元气,保其四肢,血气和平,虽有风寒暑湿,不得乘间而入。使不保元气,药剂日来,则精神日耗,邪气日侵,因药而发病者,日相寻焉,终身病夫而已,岂善养身者乎?又云:“必有主人,方可逐贼。”此就多积者言耳。若家无长物,空空如也,吾且高枕而卧,盗贼自不吾扰,又何用未来则防,既来则逐乎?此两喻者,乃志仁之说,无欲之证也。

喜怒哀乐,本体元是中和的。

曾子之学,一贯之学也,此曾子作《大学》之宗旨也。故析而言之曰修身也,正心也,诚意也,致知也,格物也,若名目之不同。合而言之则一也。何也?自身之神明谓之心,自心之发动谓之意,自意之灵觉谓之知,自知之感应谓之物。心意知物,总而言之一身也。正者正其身之心也,诚者诚其心之意也,致者致其意之知也,格者格其知之物也。格致诚正,总而言之修身也。道无二致,一时俱到,学无二功,一了百当,此一贯之道也。

莫非天也。冬至祀天,祀生物之天也;夏至祀地,祀成物之天也,故曰:“郊社之礼,所以祀上帝也。”莫非天也,不言后土,非省文。

道有本门,路无多岐,会道以心,不泥文字间。性原有本,利原无根,端本澄源,则万派千流,一清彻底矣,又何尘垢之染乎?主事尤西川先生时熙

谓气质之性与义理之性合并而来,《明儒学案》卷二十九北方王门学案。谓气质之性与义理之性合并而来,《明儒学案》卷二十九北方王门学案。为政以德,主意在德,则凡所施为,无往非德矣,若众星之拱极也。

尤时熙字季美,号西川,河南洛阳人。举嘉靖壬午乡试,历元氏、章丘学谕,国子学正,户部主事,终养归。归三十余年,万历庚辰九月卒,年七十八。先生因读《传习录》,始信圣人可学而至,然学无师,终不能有成,于是师事刘晴川。晴川言事下狱,先生时书所疑,从狱中质之。又从朱近斋、周讷溪、黄德良考究阳明之言行,虽寻常瞽欬,亦必籍记。

视吾以,观吾由,察吾安,人欲无所匿矣。以此待人,便是逆诈亿不信。

先生以道理于发见处始可见,学者只于发动处用功,故工夫即是本体,不当求其起处。濂溪之无极而太极,亦是求其起处,为谈学之弊。尧、舜之执中,只是存心。明道之识仁,犹云择术。以白沙“静中端倪”为异学,此与胡敬斋所言“古人只言涵养,言操存,曷尝言求见本体”,及晦翁“惟应酬酢处特达见本根工夫”一也。静中养出端倪,亦是方便法门,所谓观喜怒哀乐未发以前气象,总是存养名目。先生既扫养出端倪,则不得不就察识端倪一路,此是晦翁晚年自悔“缺却平时涵养一节工夫”者也,安可据此以为学的?先生言“近谈学者多说良知上还有一层”为非,此说固非,然亦由当时学者以情识为良知,失却阳明之旨,盖言情识上还有一层耳。若知良知为未发之中,决不如此下语矣。

“吾道一以贯之”,贯,该贯也,言吾道只是一。若谓一以贯万,是以此贯彼,是二也。道一而已,万即一之万也。

拟学小记

舜、禹有天下而不与,行所无事也。

人情多在过动边,此过则彼不及。格物只是节其过,节其过则无驰逐,始合天则,故能止。良知,本体止乃见。

执中之云,犹言存心也。尧之命契以教比屋之民者,犹之与舜、禹诸臣都俞吁咈於庙堂者也,无二道也。后世学者,遂以存心为常语,而以执中为秘传,岂心外有法,抑心外二法耶?

义理无穷,行一程见一程,非可以预期前定也,故但言致良知。天命者,本然之真,是之谓性,无所使之,无所受之。前辈以“不睹不闻”为道体,是不睹不闻为道,而睹闻非道矣。下文何以曰“莫见乎隐,莫显乎微”耶?窃详此两句,蒙上道字来,则所睹所闻者道也。戒慎不睹,欲其常睹,恐惧不闻,欲其常闻,只是常存此心之意。独字即道字,慎字即常睹常闻。道无隐见,无显微,天地间只有此,故曰独;莫非此,故曰独。

集义之集,从隹从木,《说文》“鸟止木上曰集”。心之所宜曰义。集义云者,谓集在义上,犹言即乎人心之安也。君子之学,乐则行之,忧则违之,即乎此心之安而已。

凡物对立,则相形为有二也。道一而已,见即隐,无有见乎隐;显即微,无有显乎微。见显隐微,物相有然,道一而已,故谓之独。

谓气质之性与义理之性合并而来,《明儒学案》卷二十九北方王门学案。扩充是去障碍以复本体,不是外面增益来。

喜怒哀乐之未发,谓之中。既云未发,岂惟无偏倚,即不偏不倚亦无。可见指其近似,但可言其在中而已。故中和之中,亦只是?许之义。

《春秋》不立传者,凡《春秋》所书之事,皆当时人所共知,但传说不同,隐微之地为奸雄所欺耳。夫子直笔奸雄之真蹟实情,而破其曲说,使天下晓然知是非所在而不可欺,而奸雄之计有所不能行,故乱臣贼子闻之而惧。

道理只是一个,未发无形,不可名状,多于下字影出之。如人以魄载魂,可指可名者魄也,所以多重下一字。忠,心也,忠无可指。可指者信与恕,事与行也,皆就发用处说。

唐、虞、三代,不知断过多少事,或善或恶,可惩可劝,若必事事为之立传,何止汗牛充栋?圣人之意,正不在此,故曰:“尧、舜事业,如浮云过太虚。”《春秋》之作,何以异是?是非既明,亦随过随化,圣人之心,固太虚也。

喜怒哀乐,本体元是中和的。莫非天也。冬至祀天,祀生物之天也;夏至祀地,祀成物之天也,故曰:“郊社之礼,所以祀上帝也。”莫非天也,不言后土,非省文。

道理只是一个,诸子论学,谓之未精则可,谓别有一种道理则不可。圣人之学,较之诸子,只是精一,亦非别有一道也。

为政以德,主意在德,则凡所施为,无往非德矣,若众星之拱极也。

道理不当说起处,若说起处,从何处起,便生意见。

视吾以,观吾由,察吾安,人欲无所匿矣。以此待人,便是逆诈亿不信。

一气流行,成功者退,曰互根,是二本也。

“吾道一以贯之”,贯,该贯也,言吾道只是一。若谓一以贯万,是以此贯彼,是二也。道一而已,万即一之万也。

谓气质之性与义理之性合并而来,《明儒学案》卷二十九北方王门学案。道理於发见处始可见,学者於发动处用功。未发动,自无可见,自无着力处。

舜、禹有天下而不与,行所无事也。

天地万物皆道之发见,此道不论人物,各各有分,觉即为主,则千变万化,皆由我出。

执中之云,犹言存心也。尧之命契以教比屋之民者,犹之与舜、禹诸臣都俞吁咈于庙堂者也,无二道也。后世学者,遂以存心为常语,而以执中为秘传,岂心外有法,抑心外二法耶?

道无方体,耳得之而为声,目遇之而成色,学者各以闻见所及立论,而道实非方体可拘也。

谓气质之性与义理之性合并而来,《明儒学案》卷二十九北方王门学案。集义之集,从隹从木,《说文》“鸟止木上曰集”。心之所宜曰义。集义云者,谓集在义上,犹言即乎人心之安也。君子之学,乐则行之,忧则违之,即乎此心之安而已。

圣人言工夫,不言道体,工夫即道体也。随人分量所及,自修自证,若别求道体,是意见也。

扩充是去障碍以复本体,不是外面增益来。

天下道理,只是一个,学者工夫,亦只是一个。言知似不必说行,言行似不必说知,知行一也。故虽不能行者,其本心之明,原未尝息。今指未息之明,为知边事,而以不能行处,为行边事,遂分知行为二,不知其不能行者,只是此明未完复耳,而其所以能行者,乃其未尝息者为之也。岂别有一物,能使之行耶?本体只是一个,知即行,行即知,原非有分合也。

《春秋》不立传者,凡《春秋》所书之事,皆当时人所共知,但传说不同,隐微之地为奸雄所欺耳。夫子直笔奸雄之真蹟实情,而破其曲说,使天下晓然知是非所在而不可欺,而奸雄之计有所不能行,故乱臣贼子闻之而惧。

仁者以天地万物为一体,无我也;以天地万物为一体,真我也。分殊即理一,学者泛应,未能曲当,未得理之一耳。

唐、虞、三代,不知断过多少事,或善或恶,可惩可劝,若必事事为之立传,何止汗牛充栋?圣人之意,正不在此,故曰:“尧、舜事业,如浮云过太虚。”《春秋》之作,何以异是?是非既明,亦随过随化,圣人之心,固太虚也。

才说当然,便是义外,圣人只是情不容已,不说当然不当然。

道理只是一个,诸子论学,谓之未精则可,谓别有一种道理则不可。圣人之学,较之诸子,只是精一,亦非别有一道也。

学术差处,只为认方便为究竟。

道理不当说起处,若说起处,从何处起,便生意见。

众人之蔽在利欲,贤者之蔽在意见,竟见是利欲之细尘。

一气流行,成功者退,曰互根,是二本也。

性分上欠真切,只因心有所逐。

道理于发见处始可见,学者于发动处用功。未发动,自无可见,自无力处。天地万物皆道之发见,此道不论人物,各各有分,觉即为主,则千变万化,皆由我出。

意有所便即是利,昏惰亦是利,意所便也。

道无方体,耳得之而为声,目遇之而成色,学者各以闻见所及立论,而道实非方体可拘也。

不求自慊,只在他人口头上讨个好字,终不长进。

圣人言工夫,不言道体,工夫即道体也。随人分量所及,自修自证,若别求道体,是意见也。

人虽至愚,亦能自觉不是,只不能改,遂日流於汙下。圣愚之机在此,不在赋禀。

天下道理,只是一个,学者工夫,亦只是一个。言知似不必说行,言行似不必说知,知行一也。故虽不能行者,其本心之明,原未尝息。今指未息之明,为知边事,而以不能行处,为行边事,遂分知行为二,不知其不能行者,只是此明未完复耳,而其所以能行者,乃其未尝息者为之也。岂别有一物,能使之行耶?本体只是一个,知即行,行即知,原非有分合也。

今天下只是智巧,为政者与民斗智巧,恐被人欺坏声价,是名利心。

仁者以天地万物为一体,无我也;以天地万物为一体,真我也。分殊即理一,学者泛应,未能曲当,未得理之一耳。才说当然,便是义外,圣人只是情不容已,不说当然不当然。

万物津液与河海潮汐是一气,万物精光与日月星辰是一象,象即气之象,气即象之气,非有二也。潮汐随日月,皆一气之动也,不当分阴阳看。

学术差处,只为认方便为究竟。

学问是陶冶造化之功,若在阴阳五行上立脚,是随物化也。

众人之蔽在利欲,贤者之蔽在意见,竟见是利欲之细尘。

君子处盛衰之际,独有守礼安命,是职分当为,舍是而他求,皆无益妄作也。

性分上欠真切,只因心有所逐。

格训通解多,阳明格物,其说有二。曰:“知者意之体,物者意之用,如意用於事亲,即事亲为一物,只要去其心之不正,以全其本体之正,故曰‘格者正也’。”又曰:“致知在格物者,致吾心之良知於事事物物也。致吾心之良知於事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,物格也。”前说似专指一念,后说则并举事物,若相戾者,然性无内外,而心外无物,二说只一说也。愚妄意格训则,物指好恶,吾心自有天则,学问由心,心只有好恶耳,颇本阳明前说。近斋乃训格为通,专以通物情为指,谓物我异形,其可以相通而无间者情也,颇本阳明后说。然得其理必通其情,而通其情乃得其理,二说亦一说也。但曰“正”,曰“则取裁於我”,曰“通则物各付物”。“取裁於我”,意见易生:“物各付物”天则乃见。且理若虚悬,情为实地,能格亦是当时能通物情,斯尽物理而曰“正”,曰“则”,曰“至”,兼举之矣。

意有所便即是利,昏惰亦是利,意所便也。不求自慊,只在他人口头上讨个好字,终不长进。

好恶情也,好恶所在则物也,好之恶之事也。学本性情通物我,故於好恶所在用功,而其要则在体悉物我好恶之情。盖物我一体,人情不通,吾心不安。且如子不通父之情,子心安乎?子职尽乎?是以必物格而后知乃至也。

人虽至愚,亦能自觉不是,只不能改,遂日流于汙下。圣愚之机在此,不在赋禀。今天下只是智巧,为政者与民斗智巧,恐被人欺坏声价,是名利心。

则字虽曰天则,然易流於意见。通则物各付物,意见自无所容。盖才着意见,即为意见所蔽,便於人情不通,便非天则。天则须通乃可验,故通字是工夫。

万物津液与河海潮汐是一气,万物精光与日月星辰是一象,象即气之象,气即象之气,非有二也。潮汐随日月,皆一气之动也,不当分阴阳看。

物字只指吾心好恶说,是从天下国家,根究到一念发端处。

学问是陶冶造化之功,若在阴阳五行上立脚,是随物化也。

虽师友之言,亦只是培植灌溉我,我亦不以此为家当。

君子处盛衰之际,独有守礼安命,是职分当为,舍是而他求,皆无益妄作也。

质疑是学问起头,便是落脚,只有意无意之间耳。即今见在工夫,生死有以异乎?岂别有一着?必俟另说透也。

格训通解多,阳明格物,其说有二。曰:“知者意之体,物者意之用,如意用于事亲,即事亲为一物,只要去其心之不正,以全其本体之正,故曰‘格者正也’。”又曰:“致知在格物者,致吾心之良知于事事物物也。致吾心之良知于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,物格也。”前说似专指一念,后说则并举事物,若相戾者,然性无内外,而心外无物,二说只一说也。愚妄意格训则,物指好恶,吾心自有天则,学问由心,心只有好恶耳,颇本阳明前说。近斋乃训格为通,专以通物情为指,谓物我异形,其可以相通而无间者情也,颇本阳明后说。然得其理必通其情,而通其情乃得其理,二说亦一说也。但曰“正”,曰“则取裁于我”,曰“通则物各付物”。“取裁于我”,意见易生;“物各付物”天则乃见。且理若虚悬,情为实地,能格亦是当时能通物情,斯尽物理而曰“正”,曰“则”,曰“至”,兼举之矣。

“致知”“知止”二义,只争毫釐。以止为功,则必谦虚抑畏,其气下。以致为功,则或自任自是,其气扬。虽曰同游於善,而其归远也。只在意念向背之间,若知“知止”,则致即止矣。

好恶情也,好恶所在则物也,好之恶之事也。学本性情通物我,故于好恶所在用功,而其要则在体悉物我好恶之情。盖物我一体,人情不通,吾心不安。且如子不通父之情,子心安乎?子职尽乎?是以必物格而后知乃至也。

天理人情本非有二,但天理无可捉摸,须於人情验之。故不若只就人情为言,虽愚夫愚妇,亦可易晓。究其极至,圣人天地有不能尽也。

则字虽曰天则,然易流于意见。通则物各付物,意见自无所容。盖才意见,即为意见所蔽,便于人情不通,便非天则。天则须通乃可验,故通字是工夫。物字只指吾心好恶说,是从天下国家,根究到一念发端处。

日用常行间检点,即心所安,行之不必一一古格也。且古格,亦是当时即心所安之糟粕耳。

虽师友之言,亦只是培植灌溉我,我亦不以此为家当。

人只要做有用的人,不肯做没用的人,有些聪明伎俩,便要尽情发露,不肯与造物存留些少。生机太过,由造物乎?由人事乎?

质疑是学问起头,便是落脚,只有意无意之间耳。即今见在工夫,生死有以异乎?岂别有一?必俟另说透也。

今只要做得起个没用的人,便是学问。

“致知”“知止”二义,只争毫釐。以止为功,则必谦虚抑畏,其气下。以致为功,则或自任自是,其气扬。虽曰同游于善,而其归远也。只在意念向背之间,若知“知止”,则致即止矣。

道理在平易处,不是古人聪明过后人,是后人从聪明边差了。只此心真切,则不中不远。

天理人情本非有二,但天理无可捉摸,须于人情验之。故不若只就人情为言,虽愚夫愚妇,亦可易晓。究其极至,圣人天地有不能尽也。日用常行间检点,即心所安,行之不必一一古格也。且古格,亦是当时即心所安之糟粕耳。

此志兴起时,自觉不愧古人,更无节次。及怠惰,即是世俗。

人只要做有用的人,不肯做没用的人,有些聪明伎俩,便要尽情发露,不肯与造物存留些少。生机太过,由造物乎?由人事乎?

沿袭旧说,非讲说则不明。若吾心要求是当,则讲说即是躬行,非外讲说另有躬行也。若果洞然无疑,则不言亦是讲说,倘未洞然而废讲说,是鹘突也。

今只要做得起个没用的人,便是学问。道理在平易处,不是古人聪明过后人,是后人从聪明边差了。只此心真切,则不中不远。

道理只在日用常行间,百姓日用但不知,不自作主宰耳。

此志兴起时,自觉不愧古人,更无节次。及怠惰,即是世俗。

问:“如何入门?”曰:“只此发问,便是入门。”

沿袭旧说,非讲说则不明。若吾心要求是当,则讲说即是躬行,非外讲说另有躬行也。若果洞然无疑,则不言亦是讲说,倘未洞然而废讲说,是鹘突也。

心体把持不定,亦是吾辈通患,只要主意不移,定要如此,譬之行路,虽有倾跌起倒,但以必至为心,则由我也。

道理只在日用常行间,百姓日用但不知,不自作主宰耳。问:“如何入门?”曰:“只此发问,便是入门。”

本体无物,何一何万?应酬是本体发用,此处用功。

心体把持不定,亦是吾辈通患,只要主意不移,定要如此,譬之行路,虽有倾跌起倒,但以必至为心,则由我也。本体无物,何一何万?应酬是本体发用,此处用功。

凡应酬面前只一事,无两事,况万乎?圣人得一,故曲当。常人逐万,故纷错起於自私用智。

凡应酬面前只一事,无两事,况万乎?圣人得一,故曲当。常人逐万,故纷错起于自私用智。

做工夫的即是本体。

做工夫的即是本体。

一向谓儒释大同,老师却说只争毫釐。愚意不争毫釐也。年来偶见无生要议,谈空甚剧,忽悟云:“无情毫釐,争处在此。”

一向谓儒释大同,老师却说只争毫釐。愚意不争毫釐也。年来偶见无生要议,谈空甚剧,忽悟云:“无情毫釐,争处在此。”

茍知父母之生成此身甚难,则所以爱其身者不容不至,而义理不可胜用矣。

茍知父母之生成此身甚难,则所以爱其身者不容不至,而义理不可胜用矣。

心地须常教舒畅欢悦,若拘迫郁恼,必有私意隐伏。人物自得处,俱是游,如鸢飞戾天,鱼跃於渊,是性之本体游,而非此却是放失,私意忧恼,不为乐事。

心地须常教舒畅欢悦,若拘迫郁恼,必有私意隐伏。人物自得处,俱是游,如鸢飞戾天,鱼跃于渊,是性之本体游,而非此却是放失,私意忧恼,不为乐事。

近谈学者,多说良知上还有一层。此言自静中端倪之说启之。夫良知,无始终,无内外,安得更有上面一层?此异学也。

近谈学者,多说良知上还有一层。此言自静中端倪之说启之。夫良知,无始终,无内外,安得更有上面一层?此异学也。

阳明虽夙成其言,以江西以后为定。

阳明虽夙成其言,以江西以后为定。程子须先识仁之言,犹云先须择术云耳。后人遂谓先须静坐,识见本体,然后以诚敬存之,若次第然。失程子之意矣。舍见在“乍见”“皆有”之几,而另去默坐以俟端倪,此异学也。

程子须先识仁之言,犹云先须择术云耳。后人遂谓先须静坐,识见本体,然后以诚敬存之,若次第然。失程子之意矣。

改过之人,不遮护,欣然受规。才有遮护,便不着底。蓍龟无言,圣人阐之,若非一体,何以相契?是故探赜者探吾心之赜,索隐者索吾心之隐,钩吾心之深,致吾心之远,审乎善恶之几,谨于念虑之微而已。

舍见在“乍见”“皆有”之几,而另去默坐以俟端倪,此异学也。

蓍龟知吉凶,吉凶本善恶。谓吉凶在彼,善恶在彼乎?趋吉避凶,只为善去恶而已。

改过之人,不遮护,欣然受规。才有遮护,便不着底。

人情本然,只是相亲相爱,如忠君、孝亲、敬兄、友弟。刑家、睦邻、恤孤、赈穷,是上爱下,下爱上,不得已而去恶,只为保全善类,莫非仁也。若世人,恶人全是胜心,是亦不仁而已矣。

蓍龟无言,圣人阐之,若非一体,何以相契?是故探赜者探吾心之赜,索隐者索吾心之隐,钩吾心之深,致吾心之远,审乎善恶之几,谨於念虑之微而已。

丧礼哭踊有数,主于节哀,为贤者设也。人之忘哀,必有分心处,以致哀为推极,非制礼之本意。

蓍龟知吉凶,吉凶本善恶。谓吉凶在彼,善恶在彼乎?趋吉避凶,只为善去恶而已。

彼谓怒于甲者,不移于乙,固为粗浅。而谓颜子之怒,在物不在己者,亦为无情。

人情本然,只是相亲相爱,如忠君、孝亲、敬兄、友弟。刑家、睦邻、恤孤、赈穷,是上爱下,下爱上,不得已而去恶,只为保全善类,莫非仁也。若世人,恶人全是胜心,是亦不仁而已矣。

谓春生秋成则可,谓春生秋杀不可。杀机自是戾气,非性中所宜有。

丧礼哭踊有数,主於节哀,为贤者设也。人之忘哀,必有分心处,以致哀为推极,非制礼之本意。

葬埋之礼,起于其颡有泚,则祸福之说,疑其为无泚者设,犹佛氏之怖令,盖权教也。彼之怖令,虽若近诬,犹能惧人于善,而此之权教,茫无理据,乃至陷人于恶。

彼谓怒於甲者,不移於乙,固为粗浅。而谓颜子之怒,在物不在己者,亦为无情。

解“舜之深山野人”者,曰:“身与野人同,心与野人异也。”噫!使舜之心果与野人异也,曷足以为舜也?盖野人之心质实,舜之心亦质实,无以异也。

谓春生秋成则可,谓春生秋杀不可。杀机自是戾气,非性中所宜有。

王云野云:“阳明曾说:‘譬如这一碗饭,他人不曾喫,白沙是曾喫来,只是不曾喫了。’”

葬埋之礼,起於其颡有泚,则祸福之说,疑其为无泚者设,犹佛氏之怖令,盖权教也。彼之怖令,虽若近诬,犹能惧人於善,而此之权教,茫无理据,乃至陷人於恶。

许函谷与阳明在同年中最厚。别久再会,函谷举旧学相证,阳明不言,但微笑曰:“吾辈此时,只说自家话,还翻那旧本子作甚!”

解“舜之深山野人”者,曰:“身与野人同,心与野人异也。”噫!使舜之心果与野人异也,曷足以为舜也?盖野人之心质实,舜之心亦质实,无以异也。

人常言圣人忧天下,忧后世,故生许多假意,悬空料想,无病呻吟。君子思不出位,只是照管眼下,即天下后世一齐皆在。凡所有相,皆道之发见。学者能修自己职分,则万物皆备于我,无极太极,只是此心。此真道之起处,不必求之深幽玄远也。

王云野云:“阳明曾说:‘譬如这一碗饭,他人不曾吃,白沙是曾吃来,只是不曾吃了。’”

物各合其天则乃止。不合天则,心自不安,不安不止,只因逐物。

许函谷与阳明在同年中最厚。别久再会,函谷举旧学相证,阳明不言,但微笑曰:“吾辈此时,只说自家话,还翻那旧本子作甚!”

文选孟云浦先生化鲤

人常言圣人忧天下,忧后世,故生许多假意,悬空料想,无病呻吟。君子思不出位,只是照管眼下,即天下后世一齐皆在。

孟化鲤字叔龙,号云浦,河南新安人。由进士授南户部主事,历稽勋文选郎中。万历二十年,给事中张栋以国本外谪,会兵科缺都给事中,先生推栋补之。上怒,谪先生杂职。西川既传晴川之学,先生因往师之。凡所言“发动处用功”,及“集义即乎心之所安”,皆师说也。在都下与孟我疆相砥砺,联舍而寓,自公之暇,辄徒步过从,饮食起居,无弗同者,时人称为二孟。张阳和作《二孟歌》记之。罢官家居,中丞张仁轩餽之亦不受。书问都绝,宦其地者,欲踪迹之而不得也。

凡所有相,皆道之发见。学者能修自己职分,则万物皆备於我,无极太极,只是此心。此真道之起处,不必求之深幽玄远也。

论学书

物各合其天则乃止。不合天则,心自不安,不安不止,只因逐物。

人者天地之心,而人之心即浩然之气,浩然者感而遂通,不学不虑,真心之所溢而流也。吾之心正,则天地之心正,吾之气顺,则天地之气顺,是故爱亲敬长达之天下,怵惕恻隐保乎四海。愚不肖夫妇之与知与能,察乎天地者以此,君子居室,言行之加民见远,动乎天地者以此。其功在于必有事,其几在于集义。集义者,即乎心之所安,不学不虑,感而遂通者也。时时即心所安,是谓时时集义,时时集义,是谓时时有事,时时有事,是谓时时浩然,时时浩然,是谓时时为天地立心,是谓时时塞天地。缘天地间本如是,其广大亦本如是。其易简或者知气塞天地,而不求诸心,而不本之集义,心非真心,气非浩然,欲希天地我塞难矣。心之发动处用工夫,只是照管不,还是心之不定。

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要将讲说,亦只是口头语,又不能躬行,意欲不用讲说。

侍郎杨晋菴先生东明

杨东明号晋菴,河南虞城人。万历庚辰进士。授中书舍人,历礼科给事中,掌吏垣,降陕西照磨,起太常少卿,光祲寺卿,通政使,刑部侍郎,乞休回籍。天启甲子卒,年七十七。

先生所与问辨者,邹南、冯少墟、吕新吾、孟我疆、耿天台、张阳和、杨复所诸人,故能得阳明之肯綮。家居,凡有民间利病,无不身任,尝曰:“身有显晦,道无穷达,还觉穷,则独善其身之言,有所未尽。”其学之要领,在论气质之外无性,谓“盈宇宙间只是浑沦元气,生天生地,生人物万殊,都是此气为之。而此气灵妙,自有条理,便谓之理。夫惟理气一也,则得气清者,理自昭着,得气浊者,理自昏暗。盖气分阴阳,中含五行,不得不杂揉,不得不偏胜,此人性所以不皆善也。然太极本体,立二五根宗,虽杂揉而本质自在,纵偏胜而善根自存,此人性所以无不善也。”先生此言,可谓一洗理气为二之谬矣。而其间有未莹者,则以不皆善者之认为性也。夫不皆善者,是气之杂揉,而非气之本然,其本然者,可指之为性,其杂揉者,不可以言性也。天地之气,寒往暑来,寒必于冬,暑必于夏,其本然也。有时冬而暑,夏而寒,是为愆阳伏阴,失其本然之理矣。失其本然,便不可名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑,而万古此冬寒夏暑之常道,则一定之理也。人生之杂揉偏胜,即愆阳伏阴也。而人皆有不忍人之心,所谓厥有?性,岂可以杂揉偏胜者当之?杂揉偏胜,不?者也。是故气质之外无性,气质即性也。第气质之本然是性,失其本然者非性,此毫釐之辨,而孟子之言性善,即不可易也。阳明言“无善无恶者心之体”,东林多以此为议论,先生云:“阳明以之言心,不以之言性也,犹孔子之言无知,无知岂有病乎?”此真得阳明之肯綮也。

晋菴论性臆言盈宇宙间只是一块浑沦元气,生天生地,生人物万殊,都是此气为之,而此气灵妙,自有条理,便谓之理。盖气犹水火,而理则其寒暑之性,气犹姜桂,而理则其辛辣之性,浑是一物,毫无分别。所称与生俱生,与形俱形,犹非至当归一之论也。

夫惟理气一也,则得气清者理自昭着,人之所以为圣贤者此也,非理隆于清气之内也;得气浊者理自昏暗,人之所以为愚不肖者此也,非理杀于浊气之内也。此理气断非二物也。正惟是禀气以生也,于是有气质之性。凡所称人心惟危也,人生有欲也,几善恶也,恶亦是性也,皆从气边言也。盖气分阴阳,中含五行,不得不杂揉,不得不偏胜,此人性所以不皆善也。然此气即所以为理也,故又命之曰义理之性。凡所称帝降之衷也,民秉之彝也,继善成性也,道心惟微也,皆指理边言也。盖太极本体,立二五根宗,虽杂揉而本质自在,纵偏胜而善根自存,此人性所以无不善也。夫一边言气,一边言理,气与理岂分道而驰哉?盖气者理之质也,理者气之灵也,譬犹铜镜生明,有时言铜,有时言明,不得不两称之也。然铜生乎明,明本乎铜,孰能分而为二哉?人性之大较如此,如曰专言理义之性,则有善无恶,专言气质之性,则有善有恶,是人有二性矣,非至当之论也。

气质之性四字,宋儒此论适得吾性之真体,非但补前辈之所未发也。盖盈天地间皆气质也,即天地亦气质也,五行亦阴阳也,阴阳亦太极也,太极固亦气也,特未落于质耳。然则何以为义之性?曰气质者义理之体段,义理者气质之性情,举一而二者自备,不必兼举也。然二者名虽并立而体有专主,今谓义理之性出于气质则可,谓气质之性出于义理则不可,谓气质之性与义理之性合并而来,则不通之论也。犹夫醋然,谓酸出于醋则可,谓醋出于酸则不可,谓醋与酸合并而来,则不通之论也。且气质可以性名也,谓其能为义理也;气质而不能为义理,则亦块然之物耳,恶得以性称之?四字出于宋儒,亦但谓补性之所未备,而气质外无性,恐宋儒亦不得而知也。

王阳明先生云:“无善无恶者心之体。”史玉池作性善说闢之,余乃遗玉池书曰:“某往亦有是疑,近乃会得无善无恶之说。盖指心体而言,非谓性中一无所有也。夫人心寂然不动之时,一念未起,固无所谓恶,亦何所谓善哉!夫子曰:‘吾有知乎哉?无知也。’夫知且无矣,何处觅善恶?譬如鉴本至明,而未临于照,有何妍媸?故其原文曰:‘无善无恶者心之体。’非言性之体也。今谓其说与告子同,将无错会其旨欤!”

问:“孟子道性善,是专言义理之性乎?”曰:“世儒都是此见解。盖曰专言义理,则有善无恶,兼言气质,则有善有恶,是义理至善而气质有不善也。夫气质二五之所凝成也,五行一阴阳,阴阳一太极,则二五原非不善之物也。何以生不善之气质哉?惟是既云二五,则错综分布,自有偏胜杂揉之病,于是气质有不纯然善者矣。虽不纯然善,而太极本体自在,故见孺子入井而恻隐,遇蹴之食而不屑,气质清纯者固如此,气质薄浊者未必不如此。此人性所以为皆善也。孟子道性善,就是道这个性。从古圣贤论性,就只此一个,如曰厥有?性,继善成性,天命谓性,皆是这箇性。孟子云‘动心忍性’,‘性也,有命焉’,则又明指气质为性。盖性为气质所成,而气质外无性,则安得外气质以言性也?自宋儒分为气质义理两途,而性之义始晦,岂惟不知人无二性,而一物分为两物,于所谓义理气质者,亦何尝窥其面目哉!故识得气质之性,不必言义理可也,盖气质即义理,不必更言义理也。识得气质之性,不必言气质可也,盖气质即义理,不可专目为气质也。学者悟此,则不惑于气质义理两说矣。”

善字有二义。本性之善,乃为至善,如眼之明,鉴之明,明即善也,无一善而乃善之所从出也。此外,有意之感动而为善者,如发善念,行善事之类,此善有感则生,无感则无,无乃适得至善之本体,若有一善,则为一善所障,而失其湛空之体矣。这善字,正是眼中金屑,镜中美貌,美则美矣,其为障一也。文成所云“无善无恶者”,正指感动之善而言,然不言性之体,而言心之体者,性主其静,心主其感,故心可言有无,而性不可言有无也。今曰:“出入无时,莫知其乡,惟性之谓与?”则说不去矣。

郡守南瑞泉先生大吉南大吉字元善,号瑞泉,陕之渭南人。正德辛未进士。授户部主事,历员外郎、郎中,出守绍兴府,致仕。嘉靖辛丑卒,年五十五。先生幼颖敏绝伦,稍长读书为文,即知求圣贤之学,然犹豪旷不拘小节。及知绍兴府,文成方倡道东南,四方负笈来学者,至于寺观不容。先生故文成分房所取士也,观摩之久,因悟人心自有圣贤,奚必他求?一日质于文成曰:“大吉临政多过,先生何无一言?”文成曰:“何过?”先生历数其事。文成曰:“吾言之矣。”先生曰:“无之。”文成曰:“然则何以知之?”曰:“良知自知之。”文成曰:“良知独非我言乎?”先生笑谢而去。居数日,数过加密,谓文成曰:“与有其过而悔,不若先言之,使其不至于过也。”文成曰:“人言不如自悔之真。”又笑谢而去。居数日,谓文成曰:“身过可免,心过奈何?”文成曰:“昔镜未开,可以藏垢,今镜明矣,一尘之落,自难住脚,此正入圣之机也。勉之!”先生谢别而去。闢稽山书院,身亲讲习,而文成之门人益进。入觐以考察罢官。

先生治郡以循,良重一时,而执政者方恶文成之学,因文成以及先生也。先生致书文成,惟以不得闻道为恨,无一语及于得丧荣辱之间。文成叹曰:“此非真有朝闻夕死之志者不能也。”家居搆西书院,以教四方来学之士。其示门人诗云:“昔我在英龄,驾车词赋场。朝夕工步骤,追踪班与杨。中岁遇达人,授我大道方。归来三秦地,坠绪何茫茫。前访周公迹,后窃横渠芳。愿言偕数子,教学此相将。”