澳门十大正规网络赌博阳明宗旨致良知,先生出班大言曰

《明儒学案》卷三十三泰州学案二2018-07-15 18:20明儒学案点击量:132

赵贞吉字孟静,号大洲,蜀之内江人。生而神穎,六岁诵书,日尽数卷。登嘉靖十一年进士第。选庶吉士,授编修。因上惑方术,疏请敷求真儒,不报。迁右春坊右中允,管司业事。二十九年,京师戒严,嫚书要贡,集百官议阙下,日中莫发一论者。先生出班大言曰:“城下之盟,《春秋》耻之。”华亭问何奇画,先生曰:“为今之计,皇上出御正殿,下诏引咎,录周尚文之功以励边帅,释沈束之狱以开言路,轻损军之令,重赏功之格,饬文武百司为城守,遣官宣谕诸将,监督力战,其他无可为画者。”上即陞先生左春坊左谕德,兼河南道监察御史,给赏功银五万两,令其随宜区处,宣谕将士。方廷议罢,先生盛气谒相嵩於西苑直中,嵩辞不见。先生怒叱门者。会通政赵文华趋入,顾谓先生曰:“公休矣,天下事当徐议之。”先生愈怒,骂曰:“汝权门犬,何知天下事!”嵩闻大恨,欲败其事,故不与督战事权,亦不与一护卒。先生单骑出城,僦民车,致银总兵仇鸾所,历诸营传谕而返。明日复命,上怒,谓功赏未见措置,第为周尚文、沈束怀怨,诏锦衣卫逮杖。谪广西荔波县典史。量移徽州通判。稍迁南京文选司主事,进郎中,陞光禄寺少卿,通政司参议右通政,光禄寺卿,户部右侍郎,皆在南京。四十年始入为户部右侍郎,又以忤嵩罢。隆庆改元,起吏部侍郎,兼翰林院学士,掌詹事府事。上幸学,暂掌祭酒事。出为南京礼部尚书。召入兼翰林院学士,协管詹事府事。寻拜文渊阁大学士。先生在阁,与高文襄共事,而议多不合。其大者谓“御兵分隶五府,数变之后,至嘉靖庚戌,别立戎政厅,以十余万众,统於一人,尽变祖制。夫兵权贵於分,练兵亦贵於分,此古法也。”疏下廷臣议行,而本兵霍冀不悦。及给事中杨鎔论冀,冀遂诬先生主使。上终直先生而罢冀。文襄以徐文贞草世庙遗诏,改政改臣为讎君,将欲加罪。先生拂衣起曰:“若是则先帝大礼大狱诸案,即宋之奸党碑也。”文襄色变而止。文襄以阁臣兼掌吏部事,使先生兼掌都察院事。文襄欲修怨廷中之异己者,非时考察科道,先生执笔,文襄终不得志,其争给事中吴时来至於日中。於是文襄使其客韩楫劾先生为庸横。先生言:“人臣庸则不能横,横非庸臣之所能也。臣兢兢惟拱言是听,仅以考察一事与之相左,臣真庸臣也。若拱者然后可谓之横也已。”诏驰驿归。杜门著述,拟作《二通》,以括今古之书。内篇曰《经世通》,外篇曰《出世通》。内篇又分二门:曰史,曰业。史之为部四:曰经,曰传,曰制,曰志。业之为部四:曰典,曰行,曰艺,曰术。外篇亦分二门:曰说,曰宗。说之为部三:曰经,曰律,曰论。宗之为部一:曰单传直指。书虽未成,而其绪可寻也。万历四年三月十五日卒,年六十九。赠少保,谥文肃。

前言

《明儒学案》卷三十三泰州学案二

先生之学,李贽谓其得之徐波石。按先生之论中也,曰“世儒解中者,不偏不倚,无过不及之名,而不知言中为何物。今夫置器於地,平正端审,然后曰‘此器不偏不倚’;度物之数,长短适中,然后曰‘此物无过不及’。今舍其器物,未问其作何名状,而但称曰‘不偏不倚,无过不及’,则茫茫虚号,何所指归?若以为物物有天然之则,事事有当可之处,夫天然之则,在此物者,不能以该於彼物;当可之处,在此事者,不能以通於他事。若以为道心为主,而人心听命,则动静云为之际,自无过不及之差,此又以中为学问之效。宁有三圣心传,不指其体而仅言其效乎?”波石之论中也,亦曰:“伊川有堂之中为中,国之中为中,若中可拟而明也,《易》不当曰神无方而易无体矣。”故知先生有所授受也。先生初不自讳其非禅学,常与徐鲁源相遇,鲁源言:“学问当有所取,有所舍。”先生厉声曰:“吾这里无取无舍,宛然宗门作用也。”其答友人云:“仆之为禅,自弱冠以来,敢欺人哉!试观仆之行事立身於名教,有悖谬者乎?则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之,非世儒徒以口说诤论比也。”先生谓“禅不足以害人”者,亦自有说:“朱子云:‘佛学至禅学大坏。’盖至於今,禅学至棒喝而又大坏。棒喝因付嘱源流,而又大坏。就禅教中分之为两:曰如来禅,曰祖师禅。如来禅者,先儒所谓语上而遗下,弥近理而大乱真者是也。祖师禅者,纵横捭阖,纯以机法小慧牢笼出没其间,不啻远理而失真矣。今之为释氏者,中分天下之人,非祖师禅勿贵,递相嘱付,聚群不逞之徒,教之以机械变诈,皇皇求利,其害宁止於洪水猛兽哉!故吾见今之学禅而有得者,求一朴实自好之士而无有。假使达摩复来,必当折棒噤口,涂抹源流,而后佛道可兴。”先生之所谓“不足以害人”者,亦从弥近理而大乱真者学之。古来如大年、东坡、无垢、了翁一辈,皆出於此。若其远理而失真者,则断断无一好人也。先生常游嵩高、抱犊、伏牛诸山,德清蔡子木问道,述七图示之:其一《混元图》

王、湛两家,各立宗旨,湛氏门人,虽不及王氏之盛,然当时学於湛者,或卒业於王,学於王者,或卒业於湛,亦犹朱、陆之门下,递相出入也。其后源远流长,王氏之外,名湛氏学者,至今不绝,即未必仍其宗旨,而渊源不可没也。

文肃赵大洲先生贞吉

,其二《出庚图》 ,其三《浴魄图》 ,其四《伊字三点之图》
,其五《卍字轮相之图》

文简湛甘泉先生若水

赵贞吉字孟静,号大洲,蜀之内江人。生而神顈,六岁诵书,日尽数卷。登嘉靖十一年进士第。选庶吉士,授编修。因上惑方术,疏请敷求真儒,不报。迁右春坊右中允,管司业事。二十九年,京师戒严,嫚书要贡,集百官议阙下,日中莫发一论者。先生出班大言曰:“城下之盟,《春秋》耻之。”华亭问何奇画,先生曰:“为今之计,皇上出御正殿,下诏引咎,录周尚文之功以励边帅,释沈束之狱以开言路,轻损军之令,重赏功之格,饬文武百司为城守,遣官宣谕诸将,监督力战,其他无可为画者。”上即陞先生左春坊左谕德,兼河南道监察御史,给赏功银五万两,令其随宜区处,宣谕将士。方廷议罢,先生盛气谒相嵩于西苑直中,嵩辞不见。先生怒叱门者。会通政赵文华趋入,顾谓先生曰:“公休矣,天下事当徐议之。”先生愈怒,骂曰:“汝权门犬,何知天下事!”嵩闻大恨,欲败其事,故不与督战事权,亦不与一护卒。先生单骑出城,僦民车,致银总兵仇鸾所,历诸营传谕而返。明日复命,上怒。谓功赏未见措置,第为周尚文、沈束怀怨,诏锦衣卫逮杖。谪广西荔波县典史。量移徽州通判。稍迁南京文选司主事,进郎中,陞光禄寺少卿,通政司参议右通政,光禄寺卿,户部右侍郎,皆在南京。四十年始入为户部右侍郎,又以忤嵩罢。隆庆改元,起吏部侍郎,兼翰林院学士,掌詹事府事。上幸学,暂掌祭酒事。出为南京礼部尚书。召入兼翰林院学士,协管詹事府事。寻拜文渊阁大学士。

,其六周子《太极图》,其七《河图》。谓一以摄六,六以显一,一者真空也,六者妙有也,世间法与出世法皆备矣。先生盖见沩仰以图相创立宗旨,与《太极图》相似,故扭合为一,而不顾其理之然否也。夫《太极》只一圈耳,一圈之外,不可更加一圈也。仰山之图相九十七,一圆分主一事,不得谓之混元矣。是故形同而实异也。《出庚》、《浴魄》,魏伯阳以月象附会纳甲,赵汝楳、朱风林皆常驳之,与《太极》益不合矣。英雄欺人,徒自欺耳!

湛若水字元明,号甘泉,广东增城人。从学于白沙,不赴计偕,后以母命入南雍。祭酒章枫山试睟面盎背论,奇之。登弘治乙丑进士第。初杨文忠、张东白在闱中,得先生卷,曰:“此非白沙之徒,不能为也。”拆名果然。选庶吉士,擢编修。时阳明在吏部讲学,先生与吕仲木和之。久之,使安南册封国王。正德丁亥,奉母丧归,庐墓三年。卜西樵为讲舍,士子来学者先令习礼,然后听讲,兴起者甚众。嘉靖初,入朝,陞侍读,寻陞南京祭酒,礼部侍郎,历南京礼、吏、兵三部尚书,致仕。平生足迹所至,必建书院以祀白沙。从游者殆徧天下。年登九十,犹为南岳之游。将过江右,邹东廓戒其同志曰:“甘泉先生来,吾辈当献老而不乞言,毋有所轻论辩也。”庚申四月丁巳卒,年九十五。

先生在阁,与高文襄共事,而议多不合。其大者谓“御兵分隶五府,数变之后,至嘉靖庚戌,别立戎政厅,以十余万众,统于一人,尽变祖制。夫兵权贵于分,练兵亦贵于分,此古法也。”疏下廷臣议行,而本兵霍冀不悦。及给事中杨镕论冀,冀遂诬先生主使。上终直先生而罢冀。文襄以徐文贞草世庙遗诏,改政改臣为君,将欲加罪。先生拂衣起曰:“若是则先帝大礼大狱诸案,即宋之奸党碑也。”文襄色变而止。文襄以阁臣兼掌吏部事,使先生兼掌都察院事。文襄欲修怨廷中之异己者,非时考察科道,先生执笔,文襄终不得志,其争给事中吴时来至于日中。于是文襄使其客韩楫劾先生为庸横。先生言:“人臣庸则不能横,横非庸臣之所能也。臣兢兢惟拱言是听,仅以考察一事与之相左,臣真庸臣也。若拱者然后可谓之横也已。”诏驰驿归。杜门着述,拟作《二通》,以括今古之书。内篇曰《经世通》,外篇曰《出世通》。内篇又分二门:曰史,曰业。史之为部四:曰经,曰传,曰制,曰志。业之为部四:曰典,曰行,曰艺,曰术。外篇亦分二门:曰说,曰宗。说之为部三:曰经,曰律,曰论。宗之为部一:曰单传直指。书虽未成,而其绪可寻也。万历四年三月十五日卒,年六十九。赠少保,谥文肃。先生之学,李贽谓其得之徐波石。按先生之论中也,曰“世儒解中者,不偏不倚,无过不及之名,而不知言中为何物。今夫置器于地,平正端审,然后曰‘此器不偏不倚’;度物之数,长短适中,然后曰‘此物无过不及’。今舍其器物,未问其作何名状,而但称曰‘不偏不倚,无过不及’,则茫茫虚号,何所指归?若以为物物有天然之则,事事有当可之处,夫天然之则,在此物者,不能以该于彼物;当可之处,在此事者,不能以通于他事。

杂著

先生与阳明分主教事,阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。学者遂以良知之学,各立门户。其间为之调人者,谓“天理即良知也,体认即致也,何异?何同?”然先生论格物,条阳明之说四不可。阳明亦言随处体认天理为求之于外,是终不可强之使合也。先生大意,谓阳明训格为正,训物为念头,格物是正念头也,苟不加学问思辨行之功,则念头之正否未可据。夫阳明之正念头,致其知也,非学问思辨行何以为致?此不足为阳明格物之说病。先生以为心体万物而不遗,阳明但指腔子里以为心,故有是内而非外之诮。然天地万物之理,不外於腔子里,故见心之广大。若以天地万物之理即吾心之理,求之天地万物以为广大,则先生仍为旧说所拘也。天理无处而心其处,心无处而寂然未发者其处,寂然不动,感即在寂之中,则体认者亦唯体认之於寂而已。今曰随处体认,无乃体认於感?其言终觉有病也。

若以为道心为主,而人心听命,则动静云为之际,自无过不及之差,此又以中为学问之效。宁有三圣心传,不指其体而仅言其效乎?”波石之论中也,亦曰:“伊川有堂之中为中,国之中为中,若中可拟而明也,《易》不当曰神无方而易无体矣。”故知先生有所授受也。先生初不自讳其非禅学,常与徐鲁源相遇,鲁源言:“学问当有所取,有所舍。”先生厉声曰:“吾这?无取无舍,宛然宗门作用也。”其答友人云:“仆之为禅,自弱冠以来,敢欺人哉!试观仆之行事立身于名教,有悖谬者乎?则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之,非世儒徒以口说诤论比也。”先生谓“禅不足以害人”者,亦自有说:“朱子云:‘佛学至禅学大坏。’盖至于今,禅学至棒喝而又大坏。棒喝因付嘱源流,而又大坏。就禅教中分之为两:曰如来禅,曰祖师禅。如来禅者,先儒所谓语上而遗下,弥近理而大乱真者是也。祖师禅者,纵横捭阖,纯以机法小慧牢笼出没其间,不啻远理而失真矣。

中之名何称哉?其性命之总名也欤?乃圆满充足之号,无亏无盈,无首无尾,无分别同异之义。其体则太始之元,太乙之真;其材则二仪之精,五行之秀。以言其浑成,则为元命;以言其圆明,则为元性。不立一知,而不见其不足,包括万德,而不见其有余者,其惟中乎!天高明,而中与之高明;地博厚,而中与之博厚;万古悠久无疆,而中与之无疆。执之者,如宝珠在握,而珠外有余光,其极也,千珠历落,而彩射无边;如古镜当台,而镜外有余照,其极也,万镜交辉,而光影无尽。命自我立,性自我具,宇宙在手,万化生身,参赞位育,辅相裁成。跻之者,莫甚於尧、舜之圣矣,下逮三代圣贤,无不於此成道。而吾夫子,拔起千载之后,直以尧、舜为宗。其始志学,以至耳顺、从心之年,无非此执中之指。至其孙伋始著为书,曰《中庸》,欲以深明斯道。而世儒不达,徒以意度解诂,曰中者,不偏不倚,无过不及之名,而不指言中为何物。今夫置器於地,平正端审,然后曰“此器不偏不倚”;度物之数,长短适中,然后曰“此物无过不及”。今舍其器物,未问其作何名状,而但称曰“不偏不倚,无过不及”,则茫茫虚号,何所指归耶?若以为物物有天然之则,事事有当可之处,吾能精一以讨,求之执之於心,以为常法,则其说又有不然者。夫天然之则,在此物者,不能以该於彼物;当可之处,在此事者,不能以通於他事。若执一,则无异於刻舟之愚;若徇万,则有同於雕形之苦。以是为大圣人,尽性至命,笃恭无为之道,奚其可哉!若以用精一之功,以从事於人心道心之间,必使道心为主,而人心听命,则动静云为之际,自无过不及之差。此又以中为学问之效,而三圣相授之时,不指其体而仅言其效,舍道心精一,而举其行事无过不及之处,以为执守之地,若非《古文尚书》之出,则《论语》之记亦疏矣。诸子因吾说而求之,优游厌饫,以求自得,毋拘旧说,毋蹈浅陋,他日自肯於羹墙衡带之间也,相与勗之。

心性图说

今之为释氏者,中分天下之人,非祖师禅勿贵,递相嘱付,聚群不逞之徒,教之以机械变诈,皇皇求利,其害宁止于洪水猛兽哉!故吾见今之学禅而有得者,求一朴实自好之士而无有。假使达摩复来,必当折棒噤口,涂抹源流,而后佛道可兴。”先生之所谓“不足以害人”者,亦从弥近理而大乱真者学之。古来如大年、东坡、无垢、了翁一辈,皆出于此。若其远理而失真者,则断断无一好人也。先生常游嵩嵩、抱犊、伏牛诸山,德清蔡子木问道,述七图示之:其一《混元图》,其二《出庚图》,其三《浴魄图》,其四《伊字三点之图》,其五《卍字轮相之图》,其六周子《太极图》,其七《河图》。谓一以摄六,六以显一,一者真空也,六者妙有也,世间法与出世法皆备矣。先生盖见沩仰以图相创立宗旨,与《太极图》相似,故扭合为一,而不顾其理之然否也。夫《太极》只一圈耳,一圈之外,不可更加一圈也。仰山之图相九十七,一圆分主一事,不得谓之混元矣。是故形同而实异也。《出庚》、《浴魄》,魏伯阳以月象附会纳甲,赵汝、朱风林皆常驳之,与《太极》益不合矣。英雄欺人,徒自欺耳!杂着

君子亦心乎?学而已矣!真学真志,真修真修,至虚至虚,至谦至虚。无见见,即是我至谦,无我我,不可见,终日乾乾,学此而已矣。见起忘修,我起害志,修非真修,志非真志,敢曰真学?夫真学也者,不昧、不落、不著、不倚也。不倚也者,学於见闻知识而不倚,学於人情事变而不倚,以至学於天地而不倚。无地、无时、无事,非学而不倚。不倚也者,无我之谓也,见无我,则倚於无我。不倚也者,无见之谓也;无见也者,见即是我;无我也者,我不可见。只此真见、真我之谓真志、真修,谓之至虚至谦,谓之诚意。如是改过谓之改,如是惩忿谓之惩,如是徙义谓之徙,如是窒欲谓之窒,如是自改、自惩、自徙、自窒谓之如恶恶臭,如好好色,谓之自慊,谓之自诚。夫诚之者,性也,非见也。

性者,天地万物一体者也。浑然宇宙,其气同也。心也而不遗者,体天地万物者也。性也者,心之生理也,心性非二也。譬之穀焉,具生意而未发,未发故浑然而不可见;及其发也,恻隐羞恶辞让是非萌焉,仁义礼智自此焉始分矣,故谓之四端。端也者,始也,良心发见之始也。是故始之敬者,戒惧慎独以养其中也。中立而和发焉,万事万化自此焉,达而位育不外是矣。故位育非有加也,全而归之者耳。终之敬者,即始之敬而不息焉者也。曰:“何以小圈?”曰:“心无所不贯也。”“何以大圈?”曰:“心无所不包也。”包与贯,实非二也。故心也者,包乎天地万物之外,而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外,心亦无内外,极言之耳矣。故谓内为本心,而外天地万物以为心者,小之为心也甚矣。

中之名何称哉?其性命之总名也欤?乃圆满充足之号,无亏无盈,无首无尾,无分别同异之义。其体则太始之元,太乙之真;其材则二仪之精,五行之秀。以言其浑成,则为元命;以言其圆明,则为元性。不立一知,而不见其不足,包括万德,而不见其有余者,其惟中乎!天高明,而中与之高明;地博厚,而中与之博厚;万古悠久无疆,而中与之无疆。执之者,如宝珠在握,而珠外有余光,其极也,千珠历落,而彩射无边;如古镜当台,而镜外有余照,其极也,万镜交辉,而光影无尽。命自我立,性自我具,宇宙在手,万化生身,参赞位育,辅相裁成。跻之者,莫甚于尧、舜之圣矣,下逮三代圣贤,无不于此成道。而吾夫子,拔起千载之后,直以尧、舜为宗。其始志学,以至耳顺、从心之年,无非此执中之指。至其孙伋始着为书,曰《中庸》,欲以深明斯道。而世儒不达,徒以意度解诂,曰中者,不偏不倚,无过不及之名,而不指言中为何物。今夫置器于地,平正端审,然后曰“此器不偏不倚”;度物之数,长短适中,然后曰“此物无过不及”。

讲“吾有知乎哉”一章,曰:“夫圣人者,性聪明睿智之体,安容执敬别之用?其天浩浩,其渊渊渊,其仁肫肫,易矣简矣,广矣大矣,明物察伦,知来藏往,无不备矣。此略举圣人大知之量如此耳。今乃忽揭一高坚之谈曰:‘吾有知乎哉!’此语如青天忽轰霹雳,使人心胆俱丧,言思无措矣。即有智者,能於言下领解於圣人之心,如空合空,如镜涵镜,如泡入水,如响趋寂,渣滓浑化,冥契无碍,觌面承之曰:‘公岂欺我哉!’此之谓玄解,奈何伊人之难遇也!於是圣人自下注脚去矣,乃曰:‘我无知也。’予於圣语又妄下注脚曰:‘此无知云者,不可错会,谓圣人为真无知也,则木石无知,亦可以为圣人乎?’圣人到此,理穷而性尽,不见有知,谓之无知,实深入知觉之海者也。夫常人理路未尽,则有未彻之蔽,性天未尽,则存未化之物。故知而有知,流於情识纷扰之域矣,此故执有之为害也。今夫天‘四时行焉,百物生焉’,天何常有乎?惟天不有,故能生生不穷,圣人亦犹夫天也。偶一夫之来问,持空而无所之心,故能广圣人周徧之智,竭圣人无穷之辨,而圣亦何尝有哉?惟圣人不有,故能亹亹而无尽。今夫匠氏聚百石之铜以为巨钟,累月渠渠,然务成其魁然之形者,为其中有砉然之声也。问曰:‘魁然之形成矣,砉然之声安在乎?’则告曰:‘在击之耳。’然则圣人之大智亦若此耳。噫!吾侪去圣日远,安得以鄙夫持其空无能之一击,以游於夫子圣智觉海中,而默存其忘言之教乎?班生有言孔子□□□□□□□观此章句,殆仲尼之无言也与?

上下四方之宇

今舍其器物,未问其作何名状,而但称曰“不偏不倚,无过不及”,则茫茫虚号,何所指归耶?若以为物物有天然之则,事事有当可之处,吾能精一以讨,求之执之于心,以为常法,则其说又有不然者。夫天然之则,在此物者,不能以该于彼物;当可之处,在此事者,不能以通于他事。若执一,则无异于刻舟之愚;若徇万,则有同于雕形之苦。以是为大圣人,尽性至命,笃恭无为之道,奚其可哉!若以用精一之功,以从事于人心道心之间,必使道心为主,而人心听命,则动静云为之际,自无过不及之差。此又以中为学问之效,而三圣相授之时,不指其体而仅言其效,舍道心精一,而举其行事无过不及之处,以为执守之地,若非《古文尚书》之出,则《论语》之记亦疏矣。诸子因吾说而求之,优游厌饫,以求自得,毋拘旧说,毋蹈浅陋,他日自肯于羹墙衡带之间也,相与勗之。

谢子人为□□□学甚至,曰:“吾从事於学,则不疑於言矣。”既引疾归,曰:“吾不能不疑於言。尚其专事於学矣,虽然朋友益远,微言难析,吾其困乎!”大洲於是为定志明学之论,曰:“夫至尊者道也,至乐者学也,学以闻道,志以成学也。然而学不信心久矣,惟其不信自心,是以志无由立。盖此心不失,即名为志,此志不失,即臻道域也。

心->性->情:仁、义、礼、智之端->万事万物天地->心

君子亦心乎?学而已矣!真学真志,真修真修,至虚至虚,至谦至虚。无见见,即是我至谦,无我我,不可见,终日乾乾,学此而已矣。见起忘修,我起害志,修非真修,志非真志,敢曰真学?夫真学也者,不昧、不落、不着、不倚也。不倚也者,学于见闻知识而不倚,学于人情事变而不倚,以至学于天地而不倚。无地、无时、无事,非学而不倚。不倚也者,无我之谓也,见无我,则倚于无我。不倚也者,无见之谓也;无见也者,见即是我;无我也者,我不可见。只此真见、真我之谓真志、真修,谓之至虚至谦,谓之诚意。如是改过谓之改,如是惩忿谓之惩,如是徙义谓之徙,如是窒欲谓之窒,如是自改、自惩、自徙、自窒谓之如恶恶臭,如好好色,谓之自慊,谓之自诚。夫诚之者,性也,非见也。

今先不信心而志从何生?志隳而学宜其展转外求,而自蔽益深矣。某以为必先讨去其蔽,而后可与共学。是以古之朋友,旦夕聚处,先王教化,亦必群处校列而后成,有由然也。夫学者之蔽,有窥测前圣,模度后贤,摘服佳言,饬行善事,身心互持,徒相窒碍,而此念既熟,自诿曰志者,其蔽在不信自心,而依仿妄念,逡巡袭取也。亦有取自胸臆,悬立标准,即以标准为师,而别起意念,常受□焉,隐微牵绊,未有止息,抱此情识,自诿曰志者,其蔽在不信自心,而依凭妄念,虚恍意见也。亦有醉心陈编,驰骛文事,研究纠赜,增长闻见,剽窃空谈,支离著述,身心漂泊,至老无闻,而言语之微,矜持影响,及淹浸既久,家具颇成矣,遂自诿曰志者,其蔽在不信自心,而枉肆妄念,纷纭玩物也。又有颇知向学,而厌静喜动,厌物喜静者,在静无主,则杂念轮转,而苦眩不宁,在动逐物,则境移心变,而烦恼复作,或滞静而沉昏是宅,或徇动而神守离躯,或照管驰求,以为近取,检点科列,以为自治,惟此枝条最为繁多,而终归於废学矣,其蔽在不自信其心,而妄生支离也。又有志非真切,託意矜名,依傍仁义之途,而自以为是,日作心劳之伪,而不觉其非,止於补塞脱漏,惟知修饰观听,故多欲之根日深,而智慧之种将尽矣。然而性无灭息,本知独良,或因考古而发愤;或听人言而忸怩;或因顺境而真见忽开,缅思有为;或因欲极而天心复见,即求解脱;或惜岁月之不可留;或叹古人之不易及;或光风霁月之下,而畅然自由;或迅雨烈风之前,而惕然追悔。皆其本心忽明之端,不可昧也。但旧念既熟,而新知尚生,熟者有欲可依,而举目见前,生者无本可据,而掉臂遗失,是以卒归於不学无志而已矣,其蔽在不信自心,而立基无地也。夫五蔽者,言其略矣。五者交错,互相生养,而蔽无穷矣。今欲直得本心,而确然自信,惟当廓摧诸蔽,洞然无疑,则本心自明,不假修习,本性自足,不俟旁求,天地万物,惟一无二,在在具足,浩浩充周矣。虽然无有师友渊源之论,砥砺切磨之功,奋起尘俗,超然物表者,谁与领此?某濡迹宦途,而学稍归一,则以京师豪傑所聚,而诲我无涯矣。谢子离索之忧,其诚然乎哉!虽然谢子本知与天地万物同其良也,与百姓日用同其能也,与千古万古已去未来之圣哲同其妙悟也。疑此者,谢子之真疑也;信此者,谢子之真信也。真疑之体,即信体也;真信之用,即疑用也。求去其疑,非信也;求臻其信,愈疑也。是谓不假修习之心,不俟旁求之性也。谢子能信予言乎?鸟鸣花落,皆是师资,行道之人,示我妙用,而孰为离索之困哉!”

古今往来之宙

讲“吾有知乎哉”一章,曰:“夫圣人者,性聪明睿智之体,安容执敬别之用?其天浩浩,其渊渊渊,其仁肫肫,易矣简矣,广矣大矣,明物察伦,知来藏往,无不备矣。此略举圣人大知之量如此耳。今乃忽揭一高坚之谈曰:‘吾有知乎哉!’此语如青天忽轰霹雳,使人心胆俱丧,言思无措矣。即有智者,能于言下领解于圣人之心,如空合空,如镜涵镜,如泡入水,如响趋寂,渣滓浑化,冥契无碍,觌面承之曰:‘公岂欺我哉!’此之谓玄解,奈何伊人之难遇也!于是圣人自下注脚去矣,乃曰:‘我无知也。’予于圣语又妄下注脚曰:‘此无知云者,不可错会,谓圣人为真无知也,则木石无知,亦可以为圣人乎?’圣人到此,理穷而性尽,不见有知,谓之无知,实深入知觉之海者也。夫常人理路未尽,则有未彻之蔽,性天未尽,则存未化之物。故知而有知,流于情识纷扰之域矣,此故执有之为害也。今夫天‘四时行焉,百物生焉’,天何常有乎?惟天不有,故能生生不穷,圣人亦犹夫天也。偶一夫之来问,持空而无所之心,故能广圣人周之智,竭圣人无穷之辨,而圣亦何尝有哉?惟圣人不有,故能亹亹而无尽。今夫匠氏聚百石之铜以为巨钟,累月渠渠,然务成其魁然之形者,为其中有砉然之声也。问曰:‘魁然之形成矣,砉然之声安在乎?’则告曰:‘在击之耳。’然则圣人之大智亦若此耳。噫!吾侪去圣日远,安得以鄙夫持其空无能之一击,以游于夫子圣智觉海中,而默存其忘言之教乎?班生有言孔子□□□□□□□观此章句,殆仲尼之无言也与?谢子人为□□□学甚至,曰:“吾从事于学,则不疑于言矣。”既引疾归,曰:“吾不能不疑于言。尚其专事于学矣,虽然朋友益远,微言难析,吾其困乎!”大洲于是为定志明学之论,曰:“夫至尊者道也,至乐者学也,学以闻道,志以成学也。然而学不信心久矣,惟其不信自心,是以志无由立。盖此心不失,即名为志,此志不失,即臻道域也。

古之君子,或仕与处,皆究竟其学而已也。学者觉也,古有先觉而后仕者,伊尹是也。伊尹曰:“予天民之先觉者。”有先仕而后觉者,孔子是也。孔子盖少仕於鲁,至四十而始不惑,五十而知天命也。呜呼!斯理也,涵万彙而无体,摄宇宙而无功,动作见闻,意识思惟,悉於其中现见。为诸有之宗,而不可以有求;为诸无之祖,而不可以无取。是生生之原,我之性也。悟此为觉也,迷此为惑也。夫已觉而仕,则具在我,而仕境相摩,其觉愈精。已仕而不求其觉,则权在仕,而身徇情移,其惑益蔽。悲哉!惑仕者乎?呫哔琐末,可以敷言,小术雷同,以之考功,君臣之义不明,同胞兄弟之念不洪,生人憔悴,大道茺蒙,非有哲人,谁与领此?

求放心篇

今先不信心而志从何生?志隳而学宜其展转外求,而自蔽益深矣。某以为必先讨去其蔽,而后可与共学。是以古之朋友,旦夕聚处,先王教化,亦必群处校列而后成,有由然也。夫学者之蔽,有窥测前圣,模度后贤,摘服佳言,饬行善事,身心互持,徒相窒碍,而此念既熟,自诿曰志者,其蔽在不信自心,而依倣妄念,逡巡袭取也。亦有取自胸臆,悬立标准,即以标准为师,而别起意念,常受□焉,隐微牵绊,未有止息,抱此情识,自诿曰志者,其蔽在不信自心,而依凭妄念,虚恍意见也。亦有醉心陈编,驰骛文事,研究纠赜,增长闻见,剽窃空谈,支离着述,身心漂泊,至老无闻,而言语之微,矜持影响,及淹浸既久,家具颇成矣,遂自诿曰志者,其蔽在不信自心,而枉肆妄念,纷纭玩物也。

夫学未至於圣人之地,而假名言以修心,其势不容於不异也。昔闽、洛之儒异唐、汉矣,唐、汉之儒异邹、鲁矣。三千七十之流,各持其异,入孔门而欲争之,皆丧其名言,而如愚以归。故曰:“虽欲从之,末由也已。”然后异者合而道术一矣。此曷故耶?以得圣人为之依归也。是故圣人者,群言之家,而道之岸也。夫众车丽驰於康庄而前却之异者,策使之也;众舟沿遡於广津而洄突之异者,枻使之也;众言淆乱於名言而喧聒於是非之异者,见使之也。至若行者抵家,则并车释之矣,何有於策?渡者抵岸,则并舟释之矣,何有於枻?学者而至於圣人之门,则并其名言丧矣,何有於见?

孟子之言求放心,吾疑之。孰疑之?曰:以吾之心而疑之。孰信哉?信吾心而已耳。吾常观吾心於无物之先矣,洞然而虚,昭然而灵。虚者心之所以生也,灵者心之所以神也。吾常观吾心於有物之后矣,窒然而塞,愦然而昏。塞者心之所以死也,昏者心之所以物也。其虚焉灵焉,非由外来也,其本体也。其塞焉昏焉,非由内往也,欲蔽之也。其本体固在也,一朝而觉焉,蔽者彻,虚而灵者见矣。日月蔽于云,非无日月也,镜蔽於尘,非无明也,人心蔽於物,非无虚与灵也。心体物而不遗,无内外,无终始,无所放处,亦无所放时,其本体也。信斯言也,当其放於外,何者在内?当其放於前,何者在后?何者求之?放者一心也,求者又一心也。以心求心,所为憧憧往来,朋从尔思,祇益乱耳,况能有存耶?故欲心之勿蔽,莫若寡欲,寡欲莫若主一。

又有颇知向学,而厌静喜动,厌物喜静者,在静无主,则杂念轮转,而苦眩不宁,在动逐物,则境移心变,而烦恼复作,或滞静而沉昏是宅,或徇动而神守离躯,或照管驰求,以为近取,检点科列,以为自治,惟此枝条最为繁多,而终归于废学矣,其蔽在不自信其心,而妄生支离也。又有志非真切,託意矜名,依傍仁义之途,而自以为是,日作心劳之伪,而不觉其非,止于补塞脱漏,惟知修饰观听,故多欲之根日深,而智慧之种将尽矣。然而性无灭息,本知独良,或因考古而发愤;或听人言而忸怩;或因顺境而真见忽开,缅思有为;或因欲极而天心复见,即求解脱;或惜岁月之不可留;或叹古人之不易及;或光风霁月之下,而畅然自由;或迅雨烈风之前,而惕然追悔。皆其本心忽明之端,不可昧也。但旧念既熟,而新知尚生,熟者有欲可依,而举目见前,生者无本可据,而掉臂遗失,是以卒归于不学无志而已矣,其蔽在不信自心,而立基无地也。夫五蔽者,言其略矣。五者交错,互相生养,而蔽无穷矣。

子贡贤者,贤者志在尊道,故扬厉圣人太过。夫子之道,本如慈母,如平地,顾子贡矫焉,揭诸日月,又使人索诸数仞之际,亦甚异矣。今考於夫子之自状,如发愤,如好古,不厌不倦,不踰矩耳,不如子贡之所称诩也。曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”曾子最深悟,又不如子贡之所称诩也。夫不欺其心为忠,能度人之心为恕。夫不欺自心与能度他心者,岂今之人尽不能者哉?循是义也,堂堂平平,以入夫子之门,是千载而昕夕也。

论学书

今欲直得本心,而确然自信,惟当廓摧诸蔽,洞然无疑,则本心自明,不假修习,本性自足,不俟旁求,天地万物,惟一无二,在在具足,浩浩充周矣。虽然无有师友渊源之论,砥砺切磨之功,奋起尘俗,超然物表者,谁与领此?某濡宦途,而学稍归一,则以京师豪杰所聚,而诲我无涯矣。谢子离索之忧,其诚然乎哉!虽然谢子本知与天地万物同其良也,与百姓日用同其能也,与千古万古已去未来之圣哲同其妙悟也。疑此者,谢子之真疑也;信此者,谢子之真信也。真疑之体,即信体也;真信之用,即疑用也。求去其疑,非信也;求臻其信,愈疑也。是谓不假修习之心,不俟旁求之性也。谢子能信予言乎?鸟鸣花落,皆是师资,行道之人,示我妙用,而孰为离索之困哉!”

学术之历古今,譬之有国者。三代以前,如玉帛俱会之日,通天下之物,济天下之用,而不必以地限也。孟、荀以后,如加关讥焉,稍察阻矣。至宋南北之儒,殆遏籴曲防,独守谿域,而不令相往来矣。陈公甫尝叹宋儒之太严。惟其严也,是成其陋者也。夫物不通方则用穷,学不通方则见陋。且诸子如董、杨以下,苏、陆以上,姑不论。晦翁法程、张矣,而不信程、张,尊杨、谢矣,而力闢杨、谢。凡诸灵觉明悟,通解妙达之论,尽以委於禅,目为异端,而惧其一言之污也。顾自日看案上《六经》、《论》、《孟》及程氏文字,於一切事物理会,以为极致,至太极无极,阴阳仁义,动静神化之训,必破碎支离之。为善稍涉易简疏畅,则动色不忍言,恐堕异端矣。夫如此学道,乌得不陋?谓灵觉明妙禅者所有,而儒者所无,非灵觉明妙,则滞窒昏愚,岂谓儒者必滞窒昏愚,而后为正学耶?子思曰:“惟天下聪明睿智,足以有临。”《大传》曰:“古之聪明睿智,神武而不杀。”是岂尘埃浊物,昏沉钻故纸而已耶?

格物之义,以物为心意之所着。兄意只恐人舍心求之於外,故有是说。不肖则以为人心与天地万物为体,心体物而不遗,认得心体广大,则物不能外矣,故格物非在外也,格之致之,心又非在外也。於物若以为心意之著见,恐不免有外物之疾。

古之君子,或仕与处,皆究竟其学而已也。学者觉也,古有先觉而后仕者,伊尹是也。伊尹曰:“予天民之先觉者。”有先仕而后觉者,孔子是也。孔子盖少仕于鲁,至四十而始不惑,五十而知天命也。呜呼!斯理也,涵万彙而无体,摄宇宙而无功,动作见闻,意识思惟,悉于其中现见。为诸有之宗,而不可以有求;为诸无之祖,而不可以无取。是生生之原,我之性也。悟此为觉也,迷此为惑也。夫已觉而仕,则具在我,而仕境相摩,其觉愈精。已仕而不求其觉,则权在仕,而身徇情移,其惑益蔽。悲哉!惑仕者乎?呫哔琐末,可以敷言,小术雷同,以之考功,君臣之义不明,同胞兄弟之念不洪,生人憔悴,大道茺蒙,非有哲人,谁与领此?

来谕云:“道通天地万物,无古今人我。”诚然,诚然!但云:“欲卷而藏之,以己立处未充,不能了天地万物也。”斯言似有未莹彻处耳。愚意谓当云:“己力未充,故时有执滞处。时有碍窒处,於此但假渐习薰修,久之不息,徐徐当彻去矣。”即彻处谓之“先天而天弗违”,即未彻谓之“后天而奉天时也”。作如是功者,日用间种种色色,刹刹尘尘,皆在此大圆镜智中,卷舒自在,不见有出入往来之相,陵夺挽转之境矣,故曰“不离日用”。常行内直,造先天未画前也,岂可以为粘带难於解脱耶?《中庸》曰:“天命之谓性。”言其不假人为,无善无不善也。“喜怒哀乐之未发谓之中也,发而中节谓之和”也,指其率性,而不假人为之处也。周子曰:“和也者中也,中节也,天下之达道也。”指其已发即未发之体也。老子观窍与观妙,同出同玄之旨,与此同也。佛氏不思善,不思恶,见本来面目之义,与此同也。岂可以《中庸》之言,谓堕於情缘,难免生死耶?公所引情顺万事而无情者,即《圆觉经》随顺觉之谓也。於此了了,则世法与出世法,一齐彻去无余矣,岂可非之於自无中取辨耶?公云:“责任之重,有不容己,欲为己任,又立处未充。”则不免於揽厌之病矣。何则?天地万物古今与我一体也,而欲取为己任,则二之矣,是揽之累也。谓迎之也,我与天地万物古今一用也,而患己立未充,则二之矣,是厌之累也。谓将之也,均之未为随顺觉性也。

学无难易,要在察见天理,知天之所为如是,涵养变化气质,以至光大尔,非杜撰以相罔也。於夫子川上之叹,子思鸢鱼之说,及《易》大人者天地合德处见之,若非一理同体,何以云然?故见此者谓之见《易》,知此者谓之知道。是皆发见於日用事物之间,流行不息,百姓日用不知,要在学者察识之耳。涵养此知识,要在主敬,无间动静也。

夫学未至于圣人之地,而假名言以修心,其势不容于不异也。昔闽、洛之儒异唐、汉矣,唐、汉之儒异邹、鲁矣。三千七十之流,各持其异,入孔门而欲争之,皆丧其名言,而如愚以归。故曰:“虽欲从之,末由也已。”然后异者合而道术一矣。此曷故耶?以得圣人为之依归也。是故圣人者,群言之家,而道之岸也。夫众车丽驰于康庄而前却之异者,策使之也;众舟沿于广津而洄突之异者,枻使之也;众言淆乱于名言而喧聒于是非之异者,见使之也。至若行者抵家,则并车释之矣,何有于策?渡者抵岸,则并舟释之矣,何有于枻?学者而至于圣人之门,则并其名言丧矣,何有于见?

能随顺觉性,则即体即用,即用即体,体用一如矣。学至於体用一如,则达乎大觉圆顿之门矣。古人不贵践履,只贵眼明,若能於此具眼,历落分明,虽於日用之中,官私之事,情有执滞处,念有碍塞处,一归於习气之累,渐资薰修方便而彻之耳。如是则青城、蛾眉之中,即衡山、庐阜之境也;衣冠师表之地,即御风云游之处也。逸莫逸於与众同知也,劳莫劳於违众独栖也。古歌云:“如今休去便休去。”非谓休官休世休事也,谓休其不了之心也。又云:“若觅了时无了时。”不了之心,在官去官,任事谢事,俱不了也。惟知者,当下了,即当下休矣;当下休,即当下彻矣。

学者之病,全在三截两截,不成片段,静坐时自静坐,读书时又自读书,酬应时又自酬应,如人身血气不通,安得长进?元来只是敬上理会未透,故未有得力处,又或以内外为二而离之。吾人切要,只於执事敬用功,自独处以至读书酬应,无非此意,一以贯之,内外上下,莫非此理,更有何事?吾儒开物成务之学,异于佛老者,此也。

子贡贤者,贤者志在尊道,故扬厉圣人太过。夫子之道,本如慈母,如平地,顾子贡矫焉,揭诸日月,又使人索诸数仞之际,亦甚异矣。今考于夫子之自状,如发愤,如好古,不厌不倦,不踰矩耳,不如子贡之所称诩也。曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”曾子最深悟,又不如子贡之所称诩也。夫不欺其心为忠,能度人之心为恕。夫不欺自心与能度他心者,岂今之人尽不能者哉?循是义也,堂堂平平,以入夫子之门,是千载而昕夕也。

答友云:“华翰书旨,皆戒仆之留意禅宗者。夫仆之为禅,自弱冠以来矣,敢欺人哉!公试观仆之行事立身,於名教有悖谬者乎?则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之,非世儒徒以口说诤论比也。吾性中有十八阴界,戕乱我灵明,贼伐我元命,仆盖欲以明智定力,破此一身,伐性阴贼,虽不能彻底一澄照,睿圣聪明如古至人,而庄、孟以下,欲庶几也。向来尝以此意微露於公前,而公遂疑之。仆何不幸,而不遇公之赏音哉!夫古之君子,得志则兼爱天下,不得志则康济一身耳。且一身亦不小也,是天地之心也,阴阳之会也,鬼神之交也,五行之秀气也,未有不被此根尘识念所坏者。今自顾其身与凡夫等,而欲造神圣之业,岂不难哉?公幸勿因忌其名,遂不求其实也。且宋儒拘拘,而举业之士,又不足以语於尽性之门,彼若肆其胸臆,出不逊,则予将奈之何!故尝自托於不肖,戒之以免其喋喋。惟於公之前,则不敢复逊也。夫公之名仆,意甚厚,谓仆之才,似可备世任使者,若向空寂发途,则灰其有为之志,窳惰散弃不可鞭策,而损於圣教,故可惜也。顷京师有友人,亦以此意相责。仆欲发挥此道,其说甚长,顷刻未易倾倒。今啻与公约,倘圣王异时任用公以廓清斯世,仆虽老,犹能为公执殳,随所用之。功成便当角巾东道,视去荣利若脱屣耳。有一不如兹言,公然后食之阶下,亦无怼焉。此书若逢罗达夫,可出之,以致哄堂,不必示他人,以启争端。

上下四方之宇,古今往来之宙,宇宙间只是一气充塞流行,与道为体,何莫非有?何空之云?虽天地弊坏,人物消尽,而此气此道,亦未尝亡,则未尝空也。

学术之历古今,譬之有国者。三代以前,如玉帛俱会之日,通天下之物,济天下之用,而不必以地限也。孟、荀以后,如加关讥焉,稍察阻矣。至宋南北之儒,殆遏籴曲防,独守谿域,而不令相往来矣。陈公甫尝叹宋儒之太严。惟其严也,是成其陋者也。夫物不通方则用穷,学不通方则见陋。且诸子如董、杨以下,苏、陆以上,姑不论。晦翁法程、张矣,而不信程、张,尊杨、谢矣,而力闢杨、谢。凡诸灵觉明悟,通解妙达之论,尽以委于禅,目为异端,而惧其一言之污也。顾自日看案上《六经》、《论》、《孟》及程氏文字,于一切事物理会,以为极致,至太极无极,阴阳仁义,动静神化之训,必破碎支离之。为善稍涉易简疏畅,则动色不忍言,恐堕异端矣。夫如此学道,乌得不陋?谓灵觉明妙禅者所有,而儒者所无,非灵觉明妙,则滞窒昏愚,岂谓儒者必滞窒昏愚,而后为正学耶?子思曰:“惟天下聪明睿智,足以有临。”《大传》曰:“古之聪明睿智,神武而不杀。”是岂尘埃浊物,昏沉钻故纸而已耶?

记昔与子论性於白日之前矣,曰:“性喻诸日,智喻诸光,非光无日,掩日无光,故本性不迷,不迷为智。若正智不见本性,尚迷处兹迷境,而谈率性,是以真体汩没於见闻也。故知光日一体之喻者,可以悟天性矣。”又记与子论欲於明月之前矣,曰:“欲譬诸云,明是我体,当云在月际,人见其暗,而明月之体未亏。故千古常明者性体,一时渐暗者欲尘。人能知明是我心,欲当自净,原非染,暗明亦强名,则可以喻寡欲之方矣。”子於此时,亦跃然喜动,无复疑也。予曰:“未也。因人言而乃悟者,非自得也。犹之日射摇水,光动於壁,寒入火室,暖自外至,借彼精神,为我精神,所措既去,我仍索然,其惟深造乎?深造则自得也。自得则所谓如日之喻性,本无欲,如月之喻欲,自不留。循此入道,刻期至矣。”

古之论学,未有以静为言者。以静为言者,皆禅也。故孔门之教,皆欲事上求仁,动静着力。何者?静不可以致力,才致力,即已非静矣。故《论语》曰:“执事敬。”《易》曰:“敬以直内,义以方外。”《中庸》戒慎恐惧慎独,皆动以致其力之方也。何者?静不可见,苟求之静焉,駸駸乎入於荒忽寂灭之中矣。故善学者,必令动静一於敬,敬立而动静浑矣。此合内外之道也。

来谕云:“道通天地万物,无古今人我。”诚然,诚然!但云:“欲卷而藏之,以己立处未充,不能了天地万物也。”斯言似有未莹彻处耳。愚意谓当云:“己力未充,故时有执滞处。时有碍窒处,于此但假渐习薰修,久之不息,徐徐当彻去矣。”即彻处谓之“先天而天弗违”,即未彻谓之“后天而奉天时也”。作如是功者,日用间种种色色,刹刹尘尘,皆在此大圆镜智中,卷舒自在,不见有出入往来之相,陵夺挽转之境矣,故曰“不离日用”。常行内直,造先天未画前也,岂可以为粘带难于解脱耶?《中庸》曰:“天命之谓性。”言其不假人为,无善无不善也。“喜怒哀乐之未发谓之中也,发而中节谓之和”也,指其率性,而不假人为之处也。周子曰:“和也者中也,中节也,天下之达道也。”指其已发即未发之体也。老子观窍与观妙,同出同玄之旨,与此同也。佛氏不思善,不思恶,见本来面目之义,与此同也。岂可以《中庸》之言,谓堕于情缘,难免生死耶?公所引情顺万事而无情者,即《圆觉经》随顺觉之谓也。于此了了,则世法与出世法,一齐彻去无余矣,岂可非之于自无中取辨耶?公云:“责任之重,有不容己,欲为己任,又立处未充。”则不免于揽厌之病矣。何则?天地万物古今与我一体也,而欲取为己任,则二之矣,是揽之累也。谓迎之也,我与天地万物古今一用也,而患己立未充,则二之矣,是厌之累也。谓将之也,均之未为随顺觉性也。能随顺觉性,则即体即用,即用即体,体用一如矣。学至于体用一如,则达乎大觉圆顿之门矣。古人不贵践履,只贵眼明,若能于此具眼,历落分明,虽于日用之中,官私之事,情有执滞处,念有碍塞处,一归于习气之累,渐资薰修方便而彻之耳。如是则青城、蛾眉之中,即衡山、庐阜之境也;衣冠师表之地,即御风云游之处也。逸莫逸于与众同知也,劳莫劳于违众独栖也。古歌云:“如今休去便休去。”非谓休官休世休事也,谓休其不了之心也。又云:“若觅了时无了时。”不了之心,在官去官,任事谢事,俱不了也。惟知者,当下了,即当下休矣;当下休,即当下彻矣。

夫步象蹠者,不由兔径,恢大业者,必宏远图。昔古公欲大周之业,必迁於歧山之下居焉。陶朱欲富其积,必处於定陶,天下舟车财货辐辏之处。然则士之欲追古圣贤,而求得其所为,道其处财蓄德当何如耶?乃若足不出於百里,目不接一胜友,抱《兔园》寒陋十数册故书,操举子活套亹亹不休之管,以雄长於目不识一丁,腹无一点墨汁之辈之中,偃然自大曰:“吾以斯文自任,前无古人,后无来者。”有识在侧,奚啻笑河伯之汩於秋水,又乃叹沟浍之盈於屋霤,人以为愧矣。嗟嗟!人亦有言,年近三十,忧老将至,世事易缠纠,光阴易懡邏,忽忽淹留,壮老逼人,打入凡俗队中,亦不难矣。可不省哉!可不畏哉!盖士学道而无师承,祗以文字相诳诱者,毕竟堕此尔。

从事学问,则心不外驰,即所以求放心。如子夏博学笃志,切问近思,仁在其中者,非谓学问之外,而别求心於虚无也。

答友云:“华翰书旨,皆戒仆之留意禅宗者。夫仆之为禅,自弱冠以来矣,敢欺人哉!公试观仆之行事立身,于名教有悖谬者乎?则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之,非世儒徒以口说诤论比也。吾性中有十八阴界,戕乱我灵明,贼伐我元命,仆盖欲以明智定力,破此一身,伐性阴贼,虽不能彻底一澄照,睿圣聪明如古至人,而庄、孟以下,欲庶几也。向来尝以此意微露于公前,而公遂疑之。仆何不幸,而不遇公之赏音哉!夫古之君子,得志则兼爱天下,不得志则康济一身耳。且一身亦不小也,是天地之心也,阴阳之会也,鬼神之交也,五行之秀气也,未有不被此根尘识念所坏者。今自顾其身与凡夫等,而欲造神圣之业,岂不难哉?公幸勿因忌其名,遂不求其实也。且宋儒拘拘,而举业之士,又不足以语于尽性之门,彼若肆其胸臆,出不逊,则予将奈之何!故尝自托于不肖,戒之以免其喋喋。惟于公之前,则不敢复逊也。夫公之名仆,意甚厚,谓仆之才,似可备世任使者,若向空寂发途,则灰其有为之志,窳惰散弃不可鞭策,而损于圣教,故可惜也。顷京师有友人,亦以此意相责。仆欲发挥此道,其说甚长,顷刻未易倾倒。今啻与公约,倘圣王异时任用公以廓清斯世,仆虽老,犹能为公执殳,随所用之。功成便当角巾东道,视去荣利若脱屣耳。有一不如兹言,公然后食之阶下,亦无怼焉。此书若逢罗达夫,可出之,以致哄堂,不必示他人,以启争端。

乾为吾健,坤为吾顺,风行水流,日丽泽润,动处为雷,止处为山,无声无臭,充满两间,此名为心,别名为仁。无内无外,无损无增,自孝自弟,自聪自明,喜怒哀乐,未有一物,感而遂通天下之故。无情有情,合为一体,未着躯壳,只有此耳。圣人以此洗而退藏,惟有圆圈可以形容。藏中何有?圈中何名?至精至一,为天地心。原此真心,不分愚智,鱼跃鸢飞,各职其职。蒙蒙我生,营营自戕,自斲自丧,自迷自狂,自筑自墙,自固其防,自放於忧悲怆逸、鄙吝贪妒之场,而不悟其非真常也。呜呼!此独何心?往而不复,夜半一声,天心呈露,梦后周公,庙中西伯,玄酒太羹,汩然无迹。辟彼渊泉,今见涓涓,辟彼大茎,今见萌根,无象之象,无形之形,根滋茎大,水到渠成,一时翕聚,万古常灵。呜呼!易悟者心,难净者习,呼为习呼,吸为习吸,习心作主,须臾不离。辟彼室家,见夺於贼,退处奴隶,仆仆受役。反正之苦,禹平水土,涵养之力,稷艺稼穑。於是一念不起,境不触也,一见不倚,微不忽也,不离绳缚,自解脱也,不绝思虑,自澄彻也。以我视天地万物,未有我也,以天地万物视我,未有天地万物也。翼乎如鸿毛之遇顺风,浩乎若巨鱼之纵大壑也,然而不能无过也。夫不能无过者,习难净;自能改过者,性自定也。然后求其真求,放而不放,真悟真修,前后彻朗。愚非为下,智非为上。回也从事,参乎免夫,先立其大,白首著书。太山巖巖,示我广居,学问无他,了此而已。实际其地,庶为知耻,铭於东西,敢告同志。

心存则有主,有主则物不入,不入则血气矜忿窒碍之病,皆不为之害矣。大抵至紧要处,在执事敬一句,若能於此得力,如树根着土,则风雨雷霆,莫非发生。此心有主,则书册山水酬应,皆吾致力涵养之地,而血气矜忿窒碍,久将自消融矣。

记昔与子论性于白日之前矣,曰:“性喻诸日,智喻诸光,非光无日,掩日无光,故本性不迷,不迷为智。若正智不见本性,尚迷处兹迷境,而谈率性,是以真体汩没于见闻也。故知光日一体之喻者,可以悟天性矣。”又记与子论欲于明月之前矣,曰:“欲譬诸云,明是我体,当云在月际,人见其暗,而明月之体未亏。故千古常明者性体,一时渐暗者欲尘。人能知明是我心,欲当自净,原非染,暗明亦强名,则可以喻寡欲之方矣。”子于此时,亦跃然喜动,无复疑也。予曰:“未也。因人言而乃悟者,非自得也。犹之日射摇水,光动于壁,寒入火室,暖自外至,借彼精神,为我精神,所措既去,我仍索然,其惟深造乎?深造则自得也。自得则所谓如日之喻性,本无欲,如月之喻欲,自不留。循此入道,刻期至矣。”

天地万物,本吾一体也,而吾何以知天地万物之然哉?天地非仁将恐折,万物非仁将恐歇,吾心非仁吾身将恐蹶。吾何以知吾身之然哉?吾视非仁,盲从目生,吾听非仁,聋从耳腾,吾言非仁,吾过瞢瞢,吾动非仁,身过殷殷。呜乎!微翳眯睛,则八方易位,一念颠倒,而人己成敌。执迷为真,贼以代子,四窍尘投,一妙觉死。乐出於虚,蒸则成菌,既死之心,不可复振。蜗窟蚓穴,去仁几何!鸢飞鱼跃,於仁何若!古之有道,去彼取此,三才归根,一日克己。吾何以知有道之然哉?以其无己也,故能成其己。呜乎!吾有大己,俯万物而观天地者也。大己不浃,小己揭揭,小己既克,大己泼泼。古之善克者,视於无形,听於无声,动无轨辙,言非述称,四用反一,一真流行,无体无方,礼嘉而亨。少有意必固我作累,妙用齐滞,具为痿痺,此为不仁,而株橛小己。是故无己为克,真己为大,至大为仁。体无对待,不见大小,正知内外?性此曰圣,复此曰贤,小子至愚,择焉执焉。昔者吾友从事於此,敢告非狂,为仁由己。

涵养须用敬,进学在致知,如车两轮。夫车两轮同一车也,行则俱行,岂容有二?而谓有二者,非知程学者也。鄙见以为如人行路,足目一时俱到,涵养进学,岂容有二?自一念之微,以至於事为讲习之际,涵养致知,一时俱到,乃为善学也。故程子曰:“学在知所有,养所有。”

夫步象跖者,不由兔径,恢大业者,必宏远图。昔古公欲大周之业,必迁于岐山之下居焉。陶朱欲富其积,必处于定陶,天下舟车财货辐辏之处。然则士之欲追古圣贤,而求得其所为,道其处财蓄德当何如耶?乃若足不出于百里,目不接一胜友,抱《兔园》寒陋十数册故书,操举子活套亹亹不休之管,以雄长于目不识一丁,腹无一点墨汁之辈之中,偃然自大曰:“吾以斯文自任,前无古人,后无来者。”有识在侧,奚啻笑河伯之汩于秋水,又乃叹沟浍之盈于屋霤,人以为愧矣。嗟嗟!人亦有言,年近三十,忧老将至,世事易缠纠,光阴易,忽忽淹留,壮老逼人,打入凡俗队中,亦不难矣。可不省哉!可不畏哉!盖士学道而无师承,祗以文字相诳诱者,毕竟堕此尔。乾为吾健,坤为吾顺,风行水流,日丽泽润,动处为雷,止处为山,无声无臭,充满两间,此名为心,别名为仁。无内无外,无损无增,自孝自弟,自聪自明,喜怒哀乐,未有一物,感而遂通天下之故。无情有情,合为一体,未着躯壳,只有此耳。圣人以此洗而退藏,惟有圆圈可以形容。藏中何有?圈中何名?至精至一,为天地心。原此真心,不分愚智,鱼跃鸢飞,各职其职。蒙蒙我生,营营自戕,自斲自丧,自迷自狂,自筑自墙,自固其防,自放于忧悲怆逸、鄙吝贪妒之场,而不悟其非真常也。呜呼!此独何心?往而不复,夜半一声,天心呈露,梦后周公,庙中西伯,玄酒太羹,汩然无
。辟彼渊泉,今见涓涓,辟彼大茎,今见萌根,无象之象,无形之形,根滋茎大,水到渠成,一时翕聚,万古常灵。呜呼!易悟者心,难净者习,呼为习呼,吸为习吸,习心作主,须臾不离。辟彼室家,见夺于贼,退处奴隶,仆仆受役。反正之苦,禹平水土,涵养之力,稷艺稼穑。于是一念不起,境不触也,一见不倚,微不忽也,不离绳缚,自解脱也,不绝思虑,自澄彻也。以我视天地万物,未有我也,以天地万物视我,未有天地万物也。翼乎如鸿毛之遇顺风,浩乎若巨鱼之纵大壑也,然而不能无过也。夫不能无过者,习难净;自能改过者,性自定也。然后求其真求,放而不放,真悟真修,前后彻朗。愚非为下,智非为上。回也从事,参乎免夫,先立其大,白首着书。太山巖巖,示我广居,学问无他,了此而已。实际其地,庶为知耻,铭于东西,敢告同志。

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朱元晦初见延平,甚爱程子浑然同体之说。延平语云:“要见理一处却不难,只分殊处却难,又是一场锻炼也。”愚以为,未知分殊,则亦未知理一也,未知理一,亦未必知分殊也,二者同体故也。敬以直内,义以方外,所以体夫此也。敬义无内外也,皆心也,而云内外者,为直方言之耳。

天地万物,本吾一体也,而吾何以知天地万物之然哉?天地非仁将恐折,万物非仁将恐歇,吾心非仁吾身将恐蹶。吾何以知吾身之然哉?吾视非仁,盲从目生,吾听非仁,聋从耳腾,吾言非仁,吾过瞢瞢,吾动非仁,身过殷殷。呜乎!微翳眯睛,则八方易位,一念颠倒,而人己成敌。执迷为真,贼以代子,四窍尘投,一妙觉死。乐出于虚,蒸则成菌,既死之心,不可复振。蜗窟蚓穴,去仁几何!鸢飞鱼跃,于仁何若!古之有道,去彼取此,三才归根,一日克己。吾何以知有道之然哉?以其无己也,故能成其己。呜乎!吾有大己,俯万物而观天地者也。大己不浃,小己揭揭,小己既克,大己泼泼。古之善克者,视于无形,听于无声,动无轨辙,言非述称,四用反一,一真流行,无体无方,礼嘉而亨。少有意必固我作累,妙用齐滞,具为痿痺,此为不仁,而株橛小己。是故无己为克,真己为大,至大为仁。体无对待,不见大小,正知内外?性此曰圣,复此曰贤,小子至愚,择焉执焉。昔者吾友从事于此,敢告非狂,为仁由己。

执事敬,最是切要,彻上彻下,一了百了,致知涵养,此其地也。所谓致知涵养者,察见天理而存之也,非二事也。

明道所言:“存久自明,何待穷索?”须知所存者何事,乃有实地。首言“识得此意,以诚敬存之”,知而存也。又言“存久自明”,存而知也。知行交进,所知所存,皆是一物。其终又云:“体之而乐,亦不患不能守。”大段要见得这头脑,亲切存之,自不费力耳。

夫学不过知行,知行不可离,又不可混。《说命》曰:“学於古训乃有获,知之非艰,行之唯艰。”《中庸》必先学问思辨,而后笃行。《论语》先博文而后约礼。《孟子》知性而后养性。始条理者知之事,终条理者圣之事。程子知所有而养所有,先识仁而以诚敬存之。若仆之愚见,则於圣贤常格内寻下手,庶有自得处。故随处体认天理而涵养之,则知行并进矣。

道无内外,内外一道也;心无动静,动静一心也。故知动静之皆心,则内外一。内外一,又何往而非道?合内外,混动静,则澄然无事,而后能止。故《易》曰:“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人。”止之道也,夫“不获其身”,必有获也,“不见其人”,必有见也,言有主也,夫然后能止。

夫所谓支离者,二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离,是内而非外者亦谓之支离,过犹不及耳。必体用一原,显微无间,一以贯之,乃可免此。

夫学以立志为先,以知本为要。不知本而能立志者,未之有也;立志而不知本者有之矣,非真志也。志立而知本焉,其于圣学思过半矣。夫学问思辨,所以知本也。知本则志立,志立则心不放,心不放则性可复,性复则分定,分定则於忧怒之来,无所累于心性,无累斯无事矣。苟无其本,乃憧憧乎放心之求,是放者一心,求之者又一心也,则情炽而益凿其性,性凿则忧怒之累无穷矣。

格者,至也,即格於文祖、有苗之格;物者,天理也,即言有物,舜明於庶物之物,即道也。格即造诣之义,格物者即造道也。知行并进,学问思辨行,所以造道也,故读书、亲师友、酬应,随时随处,皆求体认天理而涵养之,无非造道之功。诚、正、修工夫,皆于格物上用,家国天下皆即此扩充,无两段工夫,此即所谓止至善。尝谓止至善,则明德、亲民皆了者,此也。如此方可讲知至。孟子深造以道,即格物之谓也;自得之,即知至之谓也;居安、资深、逢源,即修、齐、治、平之谓也。

夫至虚者心也,非性之体也。性无虚实,说甚灵耀?心具生理,故谓之性;性触物而发,故谓之情;发而中正,故谓之真情,否则伪矣。道也者,中正之理也,其情发於人伦日用,不失其中正焉,则道矣。勿忘勿助,其间则中正处也,此正情复性之道也。

慎独格物,其实一也。格物者,至其理也。学问思辨行,所以至之也,是谓以身至之也。所谓穷理者,如是也。近而心身,远而天下,暂而一日,久而一世,只是格物一事而已。格物云者,体认天理而存之也。

所云主一,是主一个中,与主一是主天理之说相类。然主一,便是无一物,若主中主天理,则又多了中与天理,即是二矣。但主一,则中与天理自在其中矣。

明德新民,全在止至善上用功,知止能得,即是知行合一,乃止至善之功。古之欲明明德二节,反复推到格物上,意心身都来格物上用功。上文知止定安,即其功也。家国天下皆在内,元是一段工夫,合外内之道,更无七段八段。格物者,即至其理也,意心身与家国天下,随处体认天理也。所谓至者,意心身至之也,世以想像记诵为穷理者,远矣。

集者,如虚集之集,能主敬,则众善归焉。勿忘勿助,敬之谓也,故曰:“敬者德之聚也。”此即精一工夫。若寻常所谓集者,乃於事事上集,无乃义袭耶?此内外之辨也。然能主敬,则事事无不在矣。今更无别法,只于勿忘勿助之间调停为紧要耳。

本末只是一气,扩充此生意,在心为明德,在事为亲民,非谓静坐而明德,及长,然后应事以亲民也。一日之间,开眼便是,应事即亲民。自宋来儒者多分两段,以此多陷支离。自少而长,岂有不应事者?应事而为枝叶,皆是一气扩充。

天地至虚而已,虚则动静皆虚,故能合一,恐未可以至静言。

虚实同体也,佛氏歧而二之,已不识性,且求去根尘,非得真虚也。世儒以佛氏为虚无,乌足以及此。

格物即止至善也,圣贤非有二事。自意心身至家国天下,无非随处体认天理,体认天理,即格物也。盖自一念之微,以至事为之著,无非用力处也。阳明格物之说,以为正念头,既於后面正心之说为赘,又况如佛老之学,皆自以为正念头矣。因无学问思辨行功,随处体认之实,遂并与其所谓正者一齐错了。

阳明谓随处体认天理,是求於外。若然,则告子“义外”之说为是,而孟子“长之者义乎”之说为非,孔子“执事敬”之教为欺我矣!程子所谓“体用一原,显微无间”,格物是也,更无内外。盖阳明与吾看心不同,吾之所为心者,体万物而不遗者也,故无内外;阳明之所谓心者,指腔子里而为言者也,故以吾之说为外。

以随处体认为求之于外者,非也。心与事应,然后天理见焉。天理非在外也,特因事之来,随感而应耳。故事物之来,体之者心也。心得中正,则天理矣。人与天地万物一体,宇宙内即与人不是二物,故宇宙内无一事一物合是人少得底。

云“敬者心在于事而不放之谓”,此恐未尽程子云“主一之谓敬”。主一者,心中无有一物也,故云一,若有一物则二矣。勿忘勿助之间,乃是一,今云“心在于是而不放”,谓之勿忘则可矣,恐不能不滞于此事,则不能不助也,可谓之敬乎?

程子曰:“格者至也,物者理也,至其理乃格物也。”故古本以修身说格物。今云“格物者,事当於理之谓也”,不若云“随处体认天理之尽也”。体认兼知行也。当於理,是格物后事,故曰“格物而后知至”。云“敬而后当於理”,敬是格物工夫也。

圣贤之学,元无静存动察相对,只是一段工夫,凡所用功,皆是动处。盖动以养其静,静处不可着力,才着力便是动矣。至伊川乃有静坐之说,又别开一个门面。故仆志先师云:“孔门之后,若更一门。”盖见此也。

勿忘勿助,只是说一个敬字。忘、助皆非心之本体,此是心学最精密处,不容一毫人力,故先师又发出自然之说,至矣。来谕忘助二字,乃分开看,区区会程子之意,只作一时一段看。盖勿忘勿助之间,只是中正处也。学者下手,须要理会自然工夫,不须疑其为圣人熟后事,而姑为他求。盖圣学只此一个路头,更无别个路头,若寻别路,终枉了一生也。

明道看喜怒哀乐未发前作何气象;延平默坐澄心,体认天理;象山在人情事变上用工夫。三先生之言,各有所为而发。合而观之,合一用功乃尽也。所谓随处体认天理者,随未发已发,随动随静,盖动静皆吾心之本体,体用一原故也。若谓静未发为本体,而外已发而动以为言,恐亦歧而二之也。

石翁“名节,道之藩篱者”,云藩篱耳,非即道也。若谓即道,然则东汉之名节,晨门荷蒉之高尚,皆为得道耶?盖无其本也。

天理二字,圣贤大头脑处,若能随处体认,真见得,则日用间参前倚衡,无非此体,在人涵养以有之於己耳。

两承手教,格物之论,足仞至爱。然仆终有疑者,疑而不辨之则不可,欲之亦不可。不辨之,则此学终不一,而朋友见责。王宜学则曰:“讲求至当之归,先生责也。”方叔贤则亦曰:“非先生辨之而谁也?”辨之,则稍以兄喜同而恶异,是己而忽人。是己而忽人,则己自圣而人言远矣,而阳明岂其然乎?乃不自外而僭辨之。盖兄之格物之说,有不敢信者四:自古圣贤之学,皆以天理为头脑,以知行为工夫,兄之训格为正,训物为念头之发,则下文诚意之意,即念头之发也,正心之正,即格也,於义文不亦重複矣乎?其不可一也。又於上文知止能得为无承,於古本下节以修身说格致为无取,其不可二也。兄之格物云正念头也,则念头之正否,亦未可据,如释、老之虚无,则曰“应无所住而生其心,无诸相,无根尘”,亦自以为正矣。杨、墨之时,皆以为圣矣,岂自以为不正而安之?以其无学问之功,而不知所谓正者,乃邪而不自知也,其所自谓圣,乃流於禽兽也。夷、惠、伊尹、孟子亦以为圣矣,而流於隘与不恭,而异於孔子者,以其无讲学之功,无始终条理之实,无智巧之妙也。则吾兄之训,徒正念头,其不可者三也。论学之最始者,则《说命》曰:“学於古训乃有获。”《周书》则曰:“学古入官。”舜命禹则曰:“惟精惟一。”颜子述孔子之教则曰:“博文约礼。”孔子告哀公则曰“学问思辨笃行”,其归於知行并进,同条共贯者也。若如兄之说,徒正念头,则孔子止曰“德之不修”可矣,而又曰“学之不讲”何耶?止曰“默而识之”可矣,而又曰“学而不厌”何耶?又曰“信而好古敏求”者何耶?子思止曰“尊德性”可矣,而又曰“道问学”者何耶?所讲所学、所好所求者何耶?其不可者四也。考之本章既如此,稽之往圣又如彼。吾兄确然自信,而欲人以必从,且谓“圣人复起,不能易”者,岂兄之明有不及此?盖必有蔽之者耳。若仆之鄙说,似有可采者五:训格物为至,其理始虽自得,然稽之程子之书,为先得同然,一也。考之章首“止至善”,即此也。上文知止能得,为知行并进至理工夫,二也。考之古本,下文以修身申格致,为於学者极有力,三也。《大学》曰“致知在格物”,程子则曰“致知在所养,养知在寡欲”,以涵养寡欲训格物,正合古本以修身申格物之旨为无疑,四也。以格物兼知行,其於自古圣训“学问思辨笃行”也,“精一”也,“博约”也,“学古”“好古”“信古”也,“修德讲学”也,“默识”“学不厌”也,“尊德性”“道问学”也,“始终条理”也,“知言养气”也,千圣千贤之教,为不谬,五也。五者可信,而吾兄一不省焉。岂兄之明有不及此?盖必有蔽之者耳。仆之所以训格者,至其理也;至其理云者,体认天理也;体认天理云者,兼知行合内外言之也。天理无内外也。陈世傑书报吾兄,疑仆随处体认天理之说为求於外。若然,不几於义外之说乎?求即无内外也。吾之所谓随处云者,随心随意随身随家随国随天下,盖随其所寂所感时耳。一耳,寂则廓然大公,感则物来顺应。所寂所感不同,而皆不离於吾心中正之本体。本体即实体也,天理也,至善也,物也,而谓求之外,可乎?致知云者,盖知此实体也,天理也,至善也,物也,乃吾之良知良能也,不假外求也。但人为气习所蔽,故生而蒙,长而不学则愚。故学问思辨笃行诸训,所以破其愚,去其蔽,警发其良知良能者耳,非有加也,故无所用其丝毫人力也。如人之梦寐,人能唤之惺耳,非有外与之惺也。故格物则无事矣,《大学》之事毕矣。若徒守其心,而无学问思辨笃行之功,则恐无所警发,虽似正实邪,下则为老、佛、杨、墨,上则为夷、惠、伊尹也。何者?昔曾参芸瓜,误断其根,父建大杖击之,死而复苏。曾子以为无所逃,于父为正矣。孔子乃曰:“小杖受,大杖逃,乃天理矣。”一事出入之间,天人判焉,其不可讲学乎?诘之者则曰:“孔子又何所学?心焉耳矣。”殊不知孔子至圣也,天理之极致也,仁熟义精也,然必七十乃从心所欲不踰矩。人不学,则老死于愚耳矣。若兄之聪明,非人所及,固不敢测,然孔子亦尝以学自力,以不学自忧矣。今吾兄望高位崇,其天下之士所望风而从者也,故术不可不慎,教不可不中正,兄其图之!兄其图之,则斯道可兴,此学可明矣。若兄今日之教,仆非不知也,仆乃尝迷方之人也。且仆获交於兄,十有七年矣,受爱於兄,亦可谓深矣,尝愧有怀而不尽吐,将为老兄之罪人,天下后世之归咎。乃不自揣其分,倾倒言之,若稍有可采,乞一俯察;若其谬妄,宜摈斥之。吾今可以默矣。

语录

冲问:“舜之用中,与回之择中庸,莫亦是就自己心上斟酌调停,融合人心天理否?”先生曰:“用中,择中庸,与允执厥中,皆在心上,若外心性,何处讨中?事至物来,斟酌调停者谁耶?事物又不曾带得中来。故自尧、舜至孔、颜,皆是心学。”

盘问“日用切要工夫”。道通曰:“先生之教,惟立志、煎销习心、体认天理之三言者,最为切要,然亦只是一事。每令盘体验而熟察之,久而未得其所以合一之义,敢请明示。”先生曰:“此只是一事。天理是一大头脑,千圣千贤,共此头脑,终日终身,只是此一大事,更无别事。立志者,立乎此而已;体认是工夫,以求得乎此者,煎销习心,以去其害此者。心只是一箇好心,本来天理完完全全,不待外求,顾人立志与否耳!孔子十五志於学,即志乎此也。此志一立,三十、四十、五十、六十、七十,直至不踰矩,皆是此志。变化贯通,只是一志。志如草木之根,具生意也;体认天理,如培灌此根;煎销习心,如去草以护此根。贯通只是一事。”

心问“如何可以达天德”?道通云:“只体认天理之功,一内外,兼动静,彻始终,一息不容少懈,可以达天德矣。”盘亦问:“何谓天德?何谓王道?”道通谓:“君亦理会慎独工夫来,敢问慎独之与体认天理,果若是同与?”先生曰:“体认天理与慎独,其工夫俱同。独者,独知之理,若以为独知之地,则或有时而非中正矣,故独者,天理也。此理惟己自知之,不但暗室屋漏,日用酬应皆然。慎者,所以体认乎此而已。若如是,有得便是天德,便即王道,体用一原也。”

一友问:“何谓天理?”冲答曰:“能戒慎恐惧者,天理也。”友云:“戒慎恐惧是工夫。”冲曰:“不有工夫,如得见天理?故戒慎恐惧者,工夫也,能戒慎恐惧者,天理之萌动也。循此戒慎恐惧之心,勿忘勿助而认之,则天理见矣。熟焉如尧之兢兢,舜之业业,文王之翼翼,即无往而非天理也。故虽谓戒慎恐惧为天理可也。今或不实下戒慎不睹、恐惧不闻之功,而直欲窥天理,是之谓先获后难,无事而正,即此便是私意遮蔽,乌乎得见天理耶?”先生曰:“戒慎恐惧是工夫,所不睹不闻是天理,工夫所以体认此天理也,无此工夫,焉见天理?”

舜臣问:“正应事时,操存此心,在身上作主宰,随处体认吾心身天理真知,觉得吾心身生生之理气,所以与天地宇宙生生之理气,吻合为一体者,流动于腔子,形见于四体,被及於人物。遇父子,则此生生天理为亲;遇君臣,则此生生天理为义;遇师弟,则此生生天理为敬;遇兄弟,则此生生天理为序;遇夫妇,则此生生天理为别;遇朋友,则此生生天理为信;在处常,则此生生天理为经;在处变,则此生生天理为权;以至家国天下,华戎四表,莅官行法,班朝治军,万事万物,远近巨细,无往而非吾心身生生之理气。根本于中而发见於外,名虽有异而只是一箇生生理气,随感随应,散殊见分焉耳,而实非有二也。即此便是义以方外之功,即此便是物来顺应之道,而所以行天下之达道者在是焉。愚见如此,未审是否?”先生曰:“如此推得好,自随处体认以下至实,非有二也。皆是可见,未应事时只一理,及应事时才万殊。《中庸》所谓‘溥博渊泉而时出之’,正为此。后儒都不知不信,若大公顺应,敬直义方,皆合一道理。宜通上章细玩之,体用一原。”

一友问:“察见天理,恐言於初学,难为下手。”冲答曰:“夫子之设科也,中道而立,能者从之。天理二字,是就人所元有者指出,以为学者立的耳。使人诚有志于此,而日加体认之功,便须有见。若其不能见者,不是志欠真切,便是习心障蔽。知是志欠真切,只须责志,知为习心障蔽,亦是责志,即习心便消而天理见矣。”先生曰:“天理二字,人人固有,非由外铄,不为尧存,不为桀亡。故人皆可以为尧、舜,途之人可以为禹者,同有此耳。故途之人之心即禹之心,禹之心即尧、舜之心,总是一心,便无二心。盖天地一而已矣。《记》云:‘人者,天地之心也。’天地古今宇宙内,只同此一个心,岂有二乎?初学之与圣人同此心,同此一个天理,虽欲强无之又不得。有时见孺子入井,见饿殍,过宗庙,到墟墓,见君子,与夫夜气之息,平旦之气,不知不觉萌动出来,遏他又遏不得。有时志不立,习心蔽障,又忽不见了。此时节,盖心不存故也,心若存时,自尔见前。唐人诗亦有理到处,终日觅不得,有时还自来,须要得其门。所谓门者,勿忘勿助之间,便是中门也。得此中门,不患不见宗庙之美,百官之富。责志去习心是矣,先须要求此中门。”

一友患天理难见。冲对曰:“须于心目之间求之。天理有何形影,只是这些虚灵意思平铺着在,不容你增得一毫,减得一毫,轻一毫不得,重一毫不得,前一步不得,却一步不得,须是自家理会。”先生曰:“看得尽好,不增不减,不轻不重,不前不却,便是中正。心中正时,天理自见。难见者,在於心上工夫未中正也。但谓‘天理有何形影’是矣,又谓‘只是这些虚灵意思平铺着在’,恐便有以心为天理之患,以知觉为性之病,不可不仔细察。释氏以心之知觉为性,故云蠢动含灵,莫非佛性,而不知心之生理乃性也。平铺二字无病。”

孚先问:“戒慎不睹,恐惧不闻,敬也,所谓必有事焉者也。勿助勿忘,是调停平等之法,敬之方也。譬之内丹焉,不睹不闻其丹也,戒慎恐惧以火养丹也,勿助勿忘所谓文武火候,然否?”先生曰:“此段看得极好,须要知所谓其所不睹、其所不闻者何物事,此即道家所谓真种子也。故其诗云:‘鼎内若无真种子,如将水火煮空铛。’试看吾儒,真种子安在?寻得见时,便好下文武火也。勉之!勉之!”

冲尝与仲木、伯载言学,因指鸡母为喻云:“鸡母抱卵时,全体精神都只在这几卵上,到得精神用足后,自化出许多鸡雏来。吾人於天地间万事万化,都只根源此心精神之运用何如耳!”吕、陆以为然。一友云:“说鸡母精神都在卵上,恐犹为两事也。”此又能辅冲言所不逮者。先生曰:“鸡卵之譬,一切用功,正要如此接续。许大文王,只是缉熙敬止。鸡抱卵,少间断,则这卵便毈了。然必这卵元有种子方可。若无种的卵,将来抱之虽勤,亦毈了。学者须识种子,方不枉了工夫。何谓种子?即吾此心中这一点生理,便是灵骨子也。今人动不动只说涵养,若不知此生理,徒涵养个甚物?释氏为不识此种子,故以理为障,要空要灭,又焉得变化?人若不信圣可为,请看无种子鸡卵,如何抱得成雏子皮毛骨血形体全具出壳来?都是一团仁意,可以人而不如鸟乎?精神在卵内,不在抱之者,或人之言,亦不可废也。明道先生言:‘学者须先识仁。’”

冲问儒释之辨。先生曰:“子可谓切问矣。孟子之学,知言养气,首欲知詖淫邪遯之害心,盖此是第一步生死头路也。往年曾与一友辨此,渠云:‘天理二字,不是校仙勘佛得来。’吾自此遂不复讲。意吾谓天理正要在此歧路上辨,辨了便可泰然行去,不至差毫釐而谬千里也。儒者在察天理,佛者反以天理为障;圣人之学,至大至公,释者之学,至私至小,大小公私,足以辨之矣。昨潘稽勋、石武选亦尝问此,吾应之曰:‘圣人以天地万物为体,既以身在天地万物内,何等廓然大公,焉得一毫私意?凡私皆从一身上起念,圣人自无此念,自无意必固我之私。若佛者务去六根六尘,根尘指耳目口鼻等为言,然皆天之所以与我,不能无者,而务去之,即己一身亦奈何不得,不免有意必固我之私,犹强谓之无我耳,何等私小!’二子闻言,即悟叹:‘今日乃知如此,先正未尝言到。’”

或问:“学贵煎销习心,心之习也,岂其固有之污欤?”曰:“非固有也,形而后有者也,外铄而中受之也。如秦人之悍也,楚人之诈也,心之习于风气者也。处富而鄙吝,与处约而好侈靡者,心之习于居养者也,故曰:‘性相近也,习相远也。’煎销也者,炼金之名也。金之精也,有污於铅者,有污於铜者,有污於粪土之侵蚀者,非炼之不可去也。故金必百炼而后精,心必百炼而后明。”先生曰:“此说得之。认得本体,便知习心,习心去而本体完全矣,不是将本体来换了习心,本体元自在,习心蔽之,故若不见耳。不然,见赤子入井,便知何焽发出来?故煎销习心,便是体认天理工夫。到见得天理时,习心便退听。如煎销铅铜,便是炼金,然必须就炉锤,乃得炼之之功。今之外事以求静者,如置金于密室,不就炉锤,虽千万年也,只依旧是顽杂的金。”

冲谓:“未发之中,唯圣人可说得。若是圣人而下,都是致和底工夫。然所谓和者,不戾于中之谓,乃是就情上体贴此中出来。中立而和生也,到得中常在时,虽并谓之致中和,亦可也。然否?”先生曰:“道通所谓‘情上体贴此中出来’一句,与‘中立而和生’,皆是。其余未精。致中和乃修道立教之功用,道至中和极矣,更又何致耶?若以未发之中为圣人分上,致和工夫为圣人而下学者分上,则又欠明了。所不睹不闻,即未发之中也,道之体也。学者须先察识此体,而戒慎恐惧以养之,所谓养其中也。中立而和生焉。若谓自然而中,则惟圣可能也。若工夫,则正是学者本源紧要处,动以养其静。道通徒见戒慎恐惧字,以为致和耳。”

或有认思虑宁静时为天理,为无我,为天地万物一体,为鸢飞鱼跃,为活泼泼地,自以为洒然者,因言:“遇动辄不同,何也?”冲应之曰:“譬之行舟,若这个舟,风恬浪静时或将就行得,若遇狂风迭浪,便去不得也。要去,须得柁柄在手。故学莫先于立主宰,若无主宰,便能胸中无他闲思杂想,亦只讨得个清虚一大气象,安得为天理?安可便说鸢飞鱼跃?程明道先生尝言:‘鸢飞戾天,鱼跃于渊,与必有事焉而勿正意同。’昔聪明如文公,直到晚年才认得明道此意。未知这必有事焉,是何事?”先生曰:“天理亦不难见,亦不易见,要须切己实用,必有事焉而勿正工夫,乃可真见,都是鸢飞鱼跃,不然亦只是说也。”

冲谓:“初学之士,还须令静坐息思虑,渐教以立志,体认天理,煎销习心,及渐令事上磨炼。冲尝历历以此接引人,多见其益。动静固宜合一用工,但静中为力较易,盖人资质不同,及其功用纯杂亦异,须是因才成就,随时点化,不可拘执一方也。然虽千方百计,总是引归天理上来,此则不可易。正犹母鸡抱卵,须是我底精神合并他底精神一例用,方得,如何?”先生曰:“静坐,程门有此传授。伊川见人静坐,便叹其善学。然此不是常理。日往月来,一寒一暑,都是自然常理流行,岂分动静难易?若不察见天理,随他入关入定,三年九年,与天理何干?若见得天理,则耕田凿井,百官万物,金革百万之众也,只是自然天理流行。孔门之教,居处恭,执事敬,与人忠。黄门毛式之云:‘此是随处体认天理。’甚看得好。无事时不得不居处恭,即是静坐也。有执事与人时,如何只要静坐?使此教大行,则天下皆静坐,如之何其可也?明道终日端坐如泥塑人,及其接人,浑是一团和气,何等自然!”

“日昨孚先以长至在迩,作饭会。席间因讲复其见天地之心,冲谓诸友云:‘人心本自坦坦平平,即所谓天地之心,不待复而后见也。圣人见人多迷而不复,恐其灭绝天理,不得已而又就其复处指点出来,欲令人便循着扩充将去也。吾辈若能守得平坦之心常在,即不消言复,只怕无端又生出别念来耳。故颜子克己,只是不容他躯壳上起念。’诸友以为然。如何?”先生曰:“冬至一阳初动,所为来复时也。天地之心,何时不在?特於动物时见耳。人心一念萌动,即是初心,无有不善,如孟子乍见孺子将入於井,便有怵惕恻隐之心,乍见处亦是初心复时也。人之良心,何尝不在?特於初动时见耳。若到纳交要誉,恶其声时,便不是本来初心了。故孟子欲人就于初动处扩充涵养,以保四海。若识得此一点初心真心,便是天理。由此平平坦坦持养将去,可也。若夫不消言复一语,恐未是初学者事,虽颜子亦未知此道。颜子犹不远复,毋高论,要力行实地有益耳。”

潘稽勋讲:“天理须在体认上求见,舍体认何由得见天理也?”冲对曰:“然。天理固亦常常发见,但人心逐外去了,便不见,所以要体认。才体认,便心存,心存便见天理,故曰:‘不能反躬,天理灭矣。’又曰:‘复其见天地之心。’体认是反躬而复也,天地之心即我之心。生生不已,便无一毫私意参杂其间,此便是无我,便见与天地万物共是一体,何等广大高明!认得这个意思,常见在,而乾乾不息以存之,这才是杷柄在手,所谓其几在我也。到那时,恰所谓开阖从方便,乾坤在此间也。宇宙内事,千变万化,总根源于此,其妙殆有不可言者,然只是一个熟,如何?”先生曰:“此节所问所答皆是,然要用功实见得方有益。中间云‘才体认便心存,心存便见天理’,不若心存得其中正时,便见天理也。如此体认工夫,尤更直截。其后云云,待见天理后,便见得亲切也。”

陈子才问:“先生常言,见得天理,方见得人欲,如何?”冲谓:“才体认,便见得天理,亦便见得人欲。盖体认是天理萌动,人心得主宰时也,有主宰便见人欲。文王缉熙,只体认不已,便接续光明去,便容不得一毫人欲,此便是敬止。从此到至善,只一条直路。因窃自叹曰:‘明见得这条路在前面,还只不肯走,病果安在耶?’愿赐鞭策。”先生曰:“文王缉熙敬止,便是止至善,便是体认天理工夫。若见得时,李延平所谓一毫私意亦退听也。岂不便见得人欲乎?若人之酒醒,便知是醉也。若谓明见得这条路在前面,如何不肯走?或是未曾上路也,又何迟回顾虑?无乃见之未明,或有病根,如忧贫之类在内为累故耶?若欲见之明,行之果,须是将习心打破两层三层,乃可向往也。”

一友语经哲曰:“须无事时敬以直内,遇有事方能义以方外。”经哲曰:“恐分不得有事无事。圣人心事,内直则外自方,学者恐义以方外事,亦是做敬以直内工夫,与修辞立诚,亦是做忠信进德工夫,才见得心事合一也。先生随处体认天理之训,尽此二句之意,便见打透明白,不知是否?”先生曰:“随处体认天理,兼此二句包了,便是合内外之道。敬以包乎义,义以存乎敬,分明不是两事。先儒未尝说破,予一向合看。如此见得《遗书》中谓‘释氏敬以直内则有之,义以方外则无有’决非程子语也。吾子看到此,难得。”

一友问:“明道先生言天理二字,却是自家体贴出来。今见朋友中,开口便说天理,某却疑先生教人要察见天理者,亦是人自家体贴乎此耳,非谓必欲人图写个天理与人看也,如何?”冲对曰:“诚然!诚然!天理何尝有定形,只是个未发之中。中亦何尝有定体,人但常以心求中正为主意,随时随事,体认斟酌,调习此心,常合于中正,此便是随处皆天理也。《康诰》所谓‘作稽中德’,亦是如此。求也自求,见也自见,得也自得,他人不能与其力,便是见得,亦不能图写与人看。虽然说工夫处,却不能瞒得人也。未知是否?”先生曰:“天理只是自家体认,说便不济事。然天理亦从何处说得?可说者,路头耳,若连路头也不说,便如何去体认?其全不说者,恐是未尝加体认工夫,如未曾行上路的人,便无疑问也。所云‘心求中正,便是天理’,良是。然亦须达得天理,乃可中正。而不达天理者,有之矣,释氏应无所住而生其心是也,何曾达得天理?”

若愚问:“《中庸》尊德性道问学一章,朱子以存心致知言之,而未至力行者,厥义维何?幸夫子教之。”先生曰:“后世儒者,认行字别了,皆以施为班布者为行,殊不知行在一念之间耳。自一念之存存,以至于事为之施布,皆行也。且事为施布,岂非一念为之乎?所谓存心即行也。”

若愚问:“天理,心之主也;人欲,心之贼也。一心之微,众欲交攻,日侵月蚀,贼渐内据,主反退听,旦昼所为,时或发见,殆亦杯水於舆薪之火耳,如弗胜何?今欲反其故,复其真,主者主之,贼者贼之,如之何其用力也?幸夫子教之!”先生曰:“这个天理真主未尝亡,特为贼所蔽惑耳,观其时或发见可知矣。体认天理,则真主常在,而贼自退听,不是外边旋寻讨主入室来,又不是逐出贼使主可复也。只顷刻一念正,即主翁便惺,便不为贼惑耳。二者常相为消长。”

问:“刘子曰:‘民受天地之中以生,性之所以立也。’子思曰:‘中者,天下之大本,用之所以行也。’体用一原,显微无间,学者从事于勿助勿忘之间而有得。夫无声无臭之旨,则日用应酬,莫非此中,发见流行之妙,不啻执规矩以为方圆,盖曲当也。然尧、舜‘允执之中’,孟子‘无权之中’,似就事物上说,故后世有求中于外者,不知‘危微精一’,皆心上工夫,而‘权’之一字,又人心斟酌运量之妙。以中乎不中者,则既以反其本矣,舍此不讲,而徒于事物上每每寻个恰好底道理,虽其行之无过不及,而固已入于义外之说,恐终亦不免于执一而已矣。臆见如此,未知何如?”先生曰:“圣人之学,皆是心学。所谓心者,非偏指腔子里方寸内与事为对者也,无事而非心也。尧、舜‘允执厥中’,非独以事言,乃心事合一。允执云者,吻合於心,与心为一,非执之於外也。所谓权者,亦心也,廉伯所云‘斟酌运量之本’是也。若能於事物上察见自然天理,平时涵养,由中正出,即由仁义行之学,何有不可?若平时无存养工夫,只到事来面前才思寻讨道理,即是行仁义必信必果之学,即是义外,即是义袭而取之者也。诚伪王霸之分,正在於此。”

问:“《中庸》不睹不闻,与《诗》无声无臭之旨,何以异?天理本无形声可以议拟,但只恁地看,恐堕于无。若于无中想出一个不睹不闻景象,则亦滞于有矣。无即佛氏之所谓空,有即其所谓相也,二者皆非也。然则不无而无,不有而有,其心之本体乎?其在勿助勿忘之间乎?近来见得如是,幸夫子明以教我。”先生曰:“此事正要理会,廉伯能以疑问知,是善理会矣。在人为不睹不闻,在天为无声无臭,其实一也。如旧说,不睹不闻,无声无臭,却堕于虚无而不自知矣。然於不睹不闻,而必曰‘其所’,是有实体也;於无声无臭而必曰‘上天之载’,是有实迹也,何堕于无?这个不睹不闻之实体,程子所谓‘亦无有处有,亦无无处无’,乃心之本体,不落有无者也。须于勿助勿忘之间见之,要善体认。吾于《中庸》测难已说破,惟诸君于心得中正时,识取本体,自然见前,何容想像!”

奉谓:“孟子所谓‘持其志,毋暴其气’者,亦无本末之分,不过欲人存中以应外,制外以养中耳,使知合观并用之功也。公孙丑疑而问者,未达乎此而已矣!”先生曰:“志气不是两物,志即气之精灵处,志之所至,气亦至焉,故持志即毋暴气,都一齐管摄。如志欲手持则持,志欲足行则行,岂不内外一致?存中应外,固是制外之心,非由中乎?不必分内外。”

清问:“昨者坐中一友言‘夜睡不着’,先生谓其‘未曾体认天理,故睡不着’。清因举蔡季通‘先睡心,后睡眼,文公以为古今未发之妙’言之,先生不以为然。岂以其歧心目为二理耶?”先生曰:“吾意不以为然者,非以歧心目为二理也。只先着一个睡字,便是安排。事事亦复如是。所谓体认天理者,亦非想像,想像亦便是安排。心中无事,天理自见,无事便自睡得着,何意何必?”

“毛式之日来工夫尽切身,冲家居全得此友往来商确耳。但渠铢较寸量,念头尚未肯放下,多病精神不足,可惜也。愿先生疗以一言,渠若见得完全,却会守得牢固。”先生曰:“毛君素笃信吾学,随处体认天理,此吾之中和汤也。服得时,即百病之邪自然立地退听,常常服之,则百病不生,而满身气体中和矣。何待手劳脚攘,铢较寸量乎?此心天理,譬之衡尺,衡尺不动,而铢铢寸寸,自分自付,而衡尺不与焉。舜之所以无为而天下治者,此也。此剂中和汤,自尧、舜以来,治病皆同。天理人心不在事,心兼乎事也。”

朱鹏问:“道通云‘随处体认天理,即孔门博约一贯之义’者,然则博学于文,约之以礼,须合作一句看始明,请示其的。”先生曰:“随处体认天理,与博约一贯同,皆本于精一执中之传。博文约礼,还是二句,然则一段工夫,一齐并用,岂不是同一体认天理?”

冲问:“先生尝言:‘是非之心,人皆有之,此便是良知,亦便是天理。’窃以为是非之心,其在人也,虽私欲亦蒙蔽他不得。譬诸做强盗,人若说他是强盗,他便知怒。又如做官人要钱底,渠亦怕人知觉,及见人称某官何等清廉,渠亦知敬而自愧。可见他本心自是明白,虽其贪利之心,亦蔽他不得。此正是他天理之心未尝泯灭处。学者能常常体察乎此,依着自己是非之心,知得真切处,存养扩充将去,此便是致良知,亦便是随处体认天理也。然而外人多言先生不欲学者之言良知者,岂虑其体察未到,将误认于理欲之间,遂以为真知也耶?”先生曰:“如此看得好。吾于《大学》‘小人闲居’章测难,备言此意。小人至为不善,见君子即知掩不善,又知著其善,又知自愧怍,人视己如见肺肝;又如贼盗至为不道,使其乍见孺子将入井,即有怵惕恻隐之心,岂不是良知?良知二字,自孟子发之,岂不欲学者言之?但学者往往徒以为言,又言得别了,皆说心知是非皆良知,知得是便行到底,知得非便去到底,如此是致。恐师心自用,还须学问思辨笃行,乃为善致。”

冲问:“先生儒佛之辨明矣。窃以为论佛氏曰‘当先根究其初心,不合从躯壳起念,且缓责其苦根尘、绝伦理之罪’,盖由其举足之差,遂使其谬至于此极也,故冲每与朋侪言学,须先探讯其志,然后与论工夫。若其志不正,虽与讲得极亲切,只是替他培壅得私己的心,反帮助润饰得他病痛,后来纵欲败度,伤残伦理,或反有甚於佛氏者。孔子於门人,往往诱其言志,孟子欲人察於善利之间者,殆为是耳。故自学教人,皆宜先正其志,何如?”先生曰:“佛氏初心,躯壳起念,即是苦根尘、绝伦理之罪,是同条共贯事。然问罪者,先须按其实迹赃证,乃可诛之也。今只诛其躯壳起念,则彼又有无诸相之说,必不肯服。从事圣人之书者,亦有纵欲败度,伤残伦理,然不可谓之儒,圣人必不取之。而佛相之说,正欲人人绝灭伦理,如水火之不相同。子比而同之,且抑扬之间,词气过矣。正志之说,甚好。”

衢问:“先生教人体认天理,衢即于无事时,常明诸心,看认天地万物一体之善;至有事时,即就此心上体会,体会便应去求个是便了,不识然否?”先生曰:“吾所谓天理者,体认于心,即心学也。有事无事,原是此心。无事时万物一体,有事时物各付物,皆是天理充塞流行,其实无一事。”

“经哲向前领师尊教,每令察见天理,哲苦天理难见,正坐失于空中摸索耳。近就实地寻求,始觉日用间一动一止,一事一物,无非这个道理。分明有见,但犹有一等意思牵滞,未肯真实认他做主耳,非难见也。窃以人生天地间,与禽兽异也,人得天地之中耳。中乃人之生理也,即命根也,即天理也,不可顷刻间断也。若不察见,则无所主宰,日用动作,忽入於过不及之地,而不自知矣。过与不及,即邪恶之渐,去禽兽无几矣。故千古圣贤授受,只一个中,不过全此天然生理耳。学者讲学,不过讲求此中,求全此天然生理耳。入中之门,曰勿助勿忘,中法也。以中正之法,体中正之道,成中正之教也。体认天理,即体认中也。但中字虚,天理字真切,令人可寻求耳。不知是否?”先生曰:“体认正要如此真切,若不用勿助勿忘之规,是无也。”

“经哲与一友论扩充之道,经哲以扩充非待发见之后,一端求充一端也。只终日体认天理,即此是敬。敬即扩充之道,非敬之外又有扩充工夫也。所谓操存涵养,体验扩充,只是一事。如戒惧慎独以养中,中立而和自发,无往而非仁义礼智之发见矣。孟子曰:‘苟能充之,足以保四海。’重在足字,非必保四海而后为充也,只是求复吾广大高明之本体耳。不知是否?”先生曰:“今之所谓良知者,待知得这一是非,便致将去,此所谓待发见之后,一端求充一端也。只一随处体认天理,扩充到尽处,即足保四海,即是高明广大之本体。”

津问:“鸢飞鱼跃,活泼泼地,学者用功,固不可不识得此体。若一向为此意担阁,而不用参前倚衡的工夫,终无实地受用。须是见鸢飞鱼跃的意思,而用参前倚衡的工夫,虽用参前倚衡的工夫,而鸢飞鱼跃之意自在。非是一边做参前倚衡的工夫,一边见鸢飞鱼跃的意思,乃是一并交下。惟程明道谓‘必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫人力’最尽。”先生曰:“鸢飞鱼跃,与参前倚衡,同一活泼泼地,皆察见天理工夫。识得此意而涵养之,则日进日新,何担阁之云?不可分为二也。所举明道‘必有事焉,勿正,勿忘,勿助长,元无丝毫人力’之说最好。勿正,勿忘,勿助,中间未尝致丝毫人力,乃必有事焉之工夫的当处。朱传节度二字最好,当此时节,所谓参前倚衡,所谓鸢飞鱼跃之体自见矣。阳明谓‘勿忘、勿助之说为悬虚’,而不知此乃所有事之的也,舍此则所有事无的当工夫,而所事者非所事矣。”

子嘉问:“程子曰:‘勿助、勿忘之间,乃是正当处。’正当处即天理也,故参前倚衡,与所立卓尔,皆见此而已,必见此而后可以语道。或以勿助、勿忘之间乃虚见也,须见天地万物一体,而后为实见。审如是,则天地万物一体,与天理异矣。人惟不能调习此心,使归正当,是以情流私胜,常自扞格,不能体天地万物而一之。若能于勿助、勿忘之间,真有所见,则物我同体在是矣。或于此分虚实者,独何欤?故《图说》曰:‘性者,天地万物一体者也;心也者,体天地万物而不遗。’舍勿助、勿忘之间,何容力乎?伏惟明示,以决嘉之疑。”先生曰:“惟求必有事焉,而以勿助、勿忘为虚。阳明近有此说,见於与聂文蔚侍御之书。而不知勿正、勿忘、勿助,乃所有事之工夫也。求方圆者必於规矩,舍规矩则无方圆。舍勿忘、勿助,则无所有事,而天理灭矣。下文‘无若宋人然’,非徒无益,而又害之可见也。不意此公聪明,未知此要妙,未见此光景,不能无遗憾,可惜!可惜!勿忘、勿助之间,与物同体之理见矣。至虚至实,须自见得。”

子嘉问:“克己复礼,一功也。克己而礼自复,礼复而后己可言克矣。盖一心之中,理欲不容并立也。或者专言克己,必己私克尽而后礼可复,则程子生东灭西之语,何谓乎?若谓初学之士习心已久,不免己私之多,故先言克己以觉之,即先正所谓非全放下,终难凑泊之谓也。以此为讲学始终之要,恐非中正也。殊不知言复礼则克己在其中,言克己则复礼不外矣。若得其要,于勿助、勿忘之间,虽言克己,亦可也。若不得其要,不知所克者何物,纵云克己,亦不过把持而已,为能尽克而不生乎?若谓颜子之功,尚亦如此,况其他乎?颜子之资,生知之亚,故己一克而即去不萌,所谓不贰过是也。非若后世一一而克之之谓也。或以为存天理无所捉摸,不若克己之为切是,盖未得其功于勿助、勿忘之间者也。若果能有见于勿助、勿忘之间,则己私又何容乎?嘉以为既真有所见,复于受病深者而克之,则日渐月磨,己不知而自克也。嘉知所见或亦偏堕而不知,伏惟详示。”先生曰:“克己复礼,故不是二事。然所谓克己者,非谓半上半下也,去之尽乃谓之克也。己私才尽,天理立复,若其不继,又复如初。惟随处体认天理最要紧,能如是,则克复在其中矣。谓体认天理,不如克己者,盖未知此。且克己惟以告颜子,而不告仲弓诸人,盖非人人所能也。今人只说克己耳,又何曾克来?若待到知是己私时、其机已住,又安能克?惟是祇悔耳。”

子嘉问:“隐显无间,动静一功,子所雅言也。或者不求立其本体,而专磨炼于事,遂诋静坐者为非。夫静坐而不求诸人事,而后可以言偏矣。若专用力于事,而不求见本体,则与静坐之弊均矣,又何诮彼耶?不知所谓磨炼者,又何物耶?况所谓随处体认天理,非守于事也,体认也者,知行并进之谓也。识得此天理,随时随处,皆知行并进乎此天理也。若曰随事,则偏于事而非中正矣。毫釐千里之差,所系不细,伏惟垂教。”先生曰:“体认天理而云随处,则动静心事,皆尽之矣。若云随事,恐有逐外之病也。孔子所谓居处恭,乃无事静坐时体认也,所谓执事敬,与人忠,乃有事动静一致时体认也,体认之功贯通动静显隐,即是一段工夫。”

问:“周子曰:‘无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉’。夫动静一也,而为动而生阳,静而生阴,则动静各自为一物矣。谓常体不易者为静,妙用不息者为动,则所谓静极复动,动极复静者,不可通矣。夫所谓分阴分阳,两仪立焉者,其以天地之形体言之乎?亦以其性情言之乎?以其形体言之,则天主动,地主静,动静分矣。以其性情言之,则所谓阳变阴合,而生金木水火土者,又何谓也?愿示。”先生曰:“观天地间只是一气,只是一理,岂常有动静阴阳,二物相对,盖一物而两名者也。夫道一而已矣,其一动一静,分阴分阳者,盖以其消长迭运言之,以其消故谓之静,谓之阴,以其长故谓之动,谓之阳。亘古亘今,宇宙内只此消长。观四时之运与人一身之气可知,何曾有两物来?古今宇宙,只是一理,生生不息,故曰动静无端,阴阳无始,见之者,谓之见道。”

问:“白沙先生有语云:‘静坐久之,然后吾心之体隐显呈露,常若有物。’观此,则颜之卓尔,孟之跃如,盖皆真有所见,而非徒为形容之辞矣。但先生以静坐为言,而今以随处体认为教,不知行者之到家,果孰先而孰后乎?明道先生曰:‘天理二字,是某体贴出来。’是其本心之体,亦隐然呈露矣。而十二年之后,复有猎心之萌,何也?意者体贴出来之时,方是寻得入头去处,譬如仙家之说,虽是见得玄关一窍,更有许多火候温养工夫,非止谓略窥得这个景像,可以一了百了。如何?”先生曰:“虚见与实见不同。静坐久,隐然见吾心之体者,盖为初学言之,其实何有动静之间!心熟后,虽终日酬酢万变,朝廷百官万事,金革百万之众,造次颠沛,而吾心之本体,澄然无一物,何往而不呈露耶?盖不待静坐而后见也。颜子之瞻前忽后,乃是窥见景象,虚见也,至于博约之功,既竭其才之后,其卓尔者,乃实见也。随处体认天理,自初学以上皆然,不分先后,居处恭,执事敬,与人忠,即随处体认之功,连静坐亦在内矣。”

问:“先生曰:‘无在无不在,只此五字,循而行之,便有无穷难言之妙。’白沙先生所谓:‘高明之至,无物不覆,反求诸身,不在于人欲也。无不在者,无不在于天理也。’郡窃谓此五字,当浑全以会其意,不当分析以求其义,分析则支难矣。既有学问思辨之功,意不向别处走,不必屑屑於天理人欲之分析也。此紧关终身受用之地,更愿发挥,与同志者共之。”先生曰:“此段看得好,五字不可分看,如勿忘勿助四字一般,皆说一时事,当此时天理见矣。常常如此,恒久不息,所以存之也。白沙先生所谓杷柄在手者如此,此乃圣学千古要诀。近乃闻不用勿忘勿助之说,将孰见之、孰存之乎?是无杷柄头脑,学问者不可不知。”

问:“先生曰‘神易无方体,学者用无在无不在之功夫,当内外动静浑然之两忘也。’盖工夫偏于静,则在于静矣,工夫偏于动,则在於动矣,工夫偏於内,则在於内矣,工夫偏于外,则在於外矣,非所谓无在无不在也,非所谓无方体也,非所谓活泼泼地也。切料如此,不知其果然否乎?”先生曰:“神易最可玩,此当以意会,不可以言尽也。当知易是甚?神又是甚?皆於勿忘勿助无在无不在之间见之,何内外动静之分?会得时便活泼泼地。”

问:“窃料天地之心,动而无动,静而无静之妙,贯昼夜寒暑古今,而无不然也。而此独以亥子为然者,必有说矣!愿闻所谓亥子中间者。”先生曰:“动静之间,即所谓几也。颜子知几,正在此一着。”

道通复问:“惟意必固我,故不能贯通,心事合一持养否?”答曰:“惟不於心事合一持养,心地不能洒然,而物来顺应,则每事拟议商量,憧憧愦愦,便是意必固我。”

先生曰:“先师白沙先生与予《题小圆图屋诗》有云:‘至虚元受道。’又语予曰:‘虚实二字,可往来看,虚中有实,实中有虚。’予谓太虚中都是实理充塞流行,只是虚实同原。”

先生曰:“戊子岁除,召各部同志诸君饮于新泉,共论大道。”饮毕言曰:“诸君知忠信为圣道之至乎?学者徒大言夸人而无实德,无忠信故也。故主忠信,忠信所以进德,直上达天德以造至诚之道。忠信之外,无余事矣。”既而语罗民止、周克道、程子京曰:“忠信者,体认天理之功尽在是矣。中心为忠,心中故实,是谓之信。心之不实,全是不中不正之心为之。”问:“如何中心?”曰:“勿忘勿助之间,则心中矣。”

孟津曰:“心之本体,莫非天理,学者终日终身用功,只是要循着天理,求复本体而已。本体何分於动静乎?明道云‘须看喜怒哀乐未发前作何气象’。延平之教,默坐澄心,体认天理。象山诲学者曰:‘须在人情事变上用工夫。’喜怒哀乐情也,亦事也,已发者也。一则欲求诸已发,一则欲看诸未发,何与?窃意三先生之教一也。明道为学者未识得本体,看未发之前气象,正欲体认本体也。认得本体,方好用功。延平亦明道意也。象山恐学者未识於实地用功,即堕於空虚漭荡,便有歧心事为二之病。人情事变,乃日用有实地可据处,即此实地,以体认吾心本然之天理,即人情事变,无不是天理流行,无不是未发前气象矣。若不从实地体认出来,窃恐病痛未除,犹与本体二也。幸赐明教。”先生曰:“来问亦看得好。三先生之言,各有所为而发,合而观之,合一用功乃尽也。吾所谓体认者,非分已发未发,未分动静。所谓随处体认天理者,随已发未发,随动随静,皆吾心之本体,盖动静体用一原故也。故彼明镜然,其明莹光照者,其本体也。其照物与不照物,任物之来去,而本体自若。心之本体,其於未发已发,或动或静,亦若是而已矣。若谓静未发为本体,而外已发而动以为言,恐亦有歧而二之之弊也。前辈多坐此弊,偏内偏外,皆支离而非合内外之道矣。吾《心性图》备言此意,幸心体之。”

先生曰:“主一个天理,阳明常有此言。殊不知无适之谓一,若心主一个天理在内,即是物,即非一矣。惟无一物,乃是无适,乃是主一。这时节,天理自见前矣。观此,则动容貌,整思虑,未便是敬,乃所以生敬也。”

问:“由、求亦要为邦,曾点要洒然为乐,其志忧不同者,岂圣人以其事迹观之,顾有取于穷居乐善,而不取於用世行志者耶?但其间有大意存焉,而谓理之无在无不在也。夫有点之乐,奚必舍去国事,适清闲之地,浴沂咏歌而后乐之乎?为邦亦是曾点合当为的。使由、求、赤得点之意,则何嫌于用世?但三子见得一处,点见得无处不是此理。使点只认得彼处是乐,亦犹夫三子之屑屑事为矣,尚谓之见大意乎?孔子仕止久速,未尝留意,孟子大行不加,穷居不损,是何物也?可因以窥与点之意矣。请问是否?”先生曰:“曾点正为不曾见得无处不是此理意思,故须求风浴咏归始乐。若见得,随处体认,天理流行,则为邦为政,何往而非风浴之乐?点虽乐优于三子,然究竟言之,过犹不及耳,终是未能一贯。若以此为尧、舜气象,则又认错尧、舜也。”

问:“人心与天地万物为一体,是则然矣。但学者用功,只当于勿忘勿助上着力,则自然见此心虚明之本体,而天地万物,自为一体耳。故曰‘立则见其参於前也,在舆则见其倚於衡也’,曰‘古人见道分明’,曰‘已见大意’,曰‘见其大’,皆指见此心本体言之尔。若为学之始,而遽云要见天地万物为一体,恐胸中添一天地万物,与所谓守一中字者,不相远矣。是否?”先生曰:“吾意正如此。勿忘勿助,心之中正处,这时节,天理自见,天地万物一体之意自见。若先要见,是想像也。王阳明每每欲矫勿忘勿助之说,惑甚矣。”

问:“窃看为学之始,虽不可遽云要见天地万物一体,然为学之初,亦不可不知天地万物与吾一体。盖不知此体,则昧于头脑矣。故程子曰‘学者须先识仁体’。先生亦尝教孚先曰:‘鼎内若无真种子,却教水火煮空铛。’又曰:‘须默识一点生意,此乃知而存也。’韦推官止见得程子所谓存久自明以下意思,乃存而知也,窃疑如此未知是否?”先生曰:“固是大头脑,学者当务之急,然始终也须於勿忘勿助处见。”

先生曰:“知崇而礼卑,中行之士也。行者中路也,以上便可到圣人地位。狂者有智崇而无礼卑,狷者有礼卑而无智崇,孔子思得狂狷,盖欲因其一偏之善,抑扬进退之。狂狷交用,则知崇礼卑,天地合德,便是中行,可践迹而入圣人之室矣。”

先生曰:“杨慈湖岂是圣贤之学?乃真禅也,盖学陆象山而又失之者也。闻王阳明谓慈湖远过於象山,象山过高矣,又安可更过?观慈湖言人心精神是谓之圣,是以知觉为道矣。如佛者以运水搬柴无非佛性,又蠢动含虚无非佛性,然则以佛为圣,可乎?”

先生曰:“聪明圣知,乃达天德,故入道系乎聪明,然聪明亦有大小远近浅深,故所见亦复如此,曾记张东海谓:“《定性书》动亦定,静亦定,有何了期?”王阳明近谓:“勿忘勿助,终不成事。”夫动静皆定,忘助皆无,则本体自然合道成圣,而天德王道备矣。孔、孟之后,自明道之外,谁能到此?可知是未曾经历。二君亦号聪明,亦正如此,故人之聪明,亦有限量。”

先生曰:“有以知觉之知为道,是未知所知者何事。孟子言:‘予将以斯道觉斯民。’则所觉者道也。儒释之分,正在此。”

问:“体认天理最难。天理只是吾心中正之体,不属有无,不落方体,才欠一毫,已便不是,才添一毫,亦便不是。须是义精仁熟,此心洞然与之为体,方是随处体认天理也。或曰:‘知勿忘勿助之间,则见之。’窃谓勿忘勿助,固是中规,然而其间,间不容发,又不是个有硬格尺可量定的,只这工夫,何缘便得正当?”先生曰:“观此可见吾契,曾实心寻求来,所以发此语。天理在心,求则得之。夫子曰:‘我欲仁,斯仁至矣!’但求之自有方,勿助勿忘是也。千古惟有孟子发挥出来,须不费丝毫人力。欠一毫便不是,才添一毫亦不是,此语最是。只不忘助时,便添减不得,天理自见,非有难易也,何用硬格尺量也?孟子曰:‘物皆然,心为甚。’吾心中规,何用权度!”

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