阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理

《明儒学案》卷三十七甘泉学案一2018-07-15 18:14明儒学案点击量:165

前言

《明儒学案》卷十姚江学案2018-07-15 20:53明儒学案点击量:61

《明儒学案》卷三十七甘泉学案一

王、湛两家,各立宗旨,湛氏门人,虽不及王氏之盛,然当时学於湛者,或卒业於王,学於王者,或卒业於湛,亦犹朱、陆之门下,递相出入也。其后源远流长,王氏之外,名湛氏学者,至今不绝,即未必仍其宗旨,而渊源不可没也。

《明儒学案》卷十姚江学案

前言

文简湛甘泉先生若水

前言

王、湛两家,各立宗旨,湛氏门人,虽不及王氏之盛,然当时学于湛者,或卒业于王,学于王者,或卒业于湛,亦犹朱、陆之门下,递相出入也。其后源远流长,王氏之外,名湛氏学者,至今不绝,即未必仍其宗旨,而渊源不可没也。文简湛甘泉先生若水

湛若水字元明,号甘泉,广东增城人。从学于白沙,不赴计偕,后以母命入南雍。祭酒章枫山试睟面盎背论,奇之。登弘治乙丑进士第。初杨文忠、张东白在闱中,得先生卷,曰:“此非白沙之徒,不能为也。”拆名果然。选庶吉士,擢编修。时阳明在吏部讲学,先生与吕仲木和之。久之,使安南册封国王。正德丁亥,奉母丧归,庐墓三年。卜西樵为讲舍,士子来学者先令习礼,然后听讲,兴起者甚众。嘉靖初,入朝,陞侍读,寻陞南京祭酒,礼部侍郎,历南京礼、吏、兵三部尚书,致仕。平生足迹所至,必建书院以祀白沙。从游者殆徧天下。年登九十,犹为南岳之游。将过江右,邹东廓戒其同志曰:“甘泉先生来,吾辈当献老而不乞言,毋有所轻论辩也。”庚申四月丁巳卒,年九十五。

有明学术,从前习熟先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐,所谓“此亦一述朱,彼亦一述朱”耳。高忠宪云:“薛敬轩、吕泾野《语录》中,皆无甚透悟。”亦为是也。自姚江指点出“良知人人现在,一反观而自得”,便人人有个作圣之路。故无姚江,则古来之学脉绝矣。然“致良知”一语,发自晚年,未及与学者深究其旨,后来门下各以意见搀和,说玄说妙,几同射覆,非复立言之本意。先生之格物,谓“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理。以圣人教人只是一个行,如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者,行此数者不已是也”。先生致之于事物,致字即是行字,以救空空穷理。只在知上讨个分晓之非,乃后之学者测度想像。求见本体,只在知识上立家儅,以为良知,则先生何不仍穷理格物之训,先知后行,而必欲自为一说耶?《天泉问答》:“无善无恶者心之体,有善有恶者意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”今之解者曰:“心体无善无恶是性,由是而发之为有善有恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物。”层层自内而之外,一切皆是粗机,则良知已落后着,非不虑之本然,故邓定宇以为权论也。其实无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶,亦是有善念有恶念耳,两句只完得动静二字。他日语薛侃曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。”即此两句也。

湛若水字元明,号甘泉,广东增城人。从学于白沙,不赴计偕,后以母命入南雍。祭酒章枫山试睟面盎背论,奇之。登弘治乙丑进士第。初杨文忠、张东白在闱中,得先生卷,曰:“此非白沙之徒,不能为也。”拆名果然。选庶吉士,擢编修。时阳明在吏部讲学,先生与吕仲木和之。久之,使安南,册封国王。正德丁亥,奉母丧归,庐墓三年。卜西樵为讲舍,士子来学者,先令习礼,然后听讲,兴起者甚众。嘉靖初,入朝,陞侍读,寻陞南京祭酒,礼部侍郎,历南京礼、吏、兵三部尚书,致仕。平生足迹所至,必建书院以祀白沙。从游者殆天下。年登九十,犹为南岳之游。将过江右,邹东廓戒其同志曰:“甘泉先生来,吾辈当献老而不乞言,毋有所轻论辩也。”庚申四月丁巳卒,年九十五。

先生与阳明分主教事,阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。学者遂以良知之学,各立门户。其间为之调人者,谓“天理即良知也,体认即致也,何异?何同?”然先生论格物,条阳明之说四不可。阳明亦言随处体认天理为求之于外,是终不可强之使合也。先生大意,谓阳明训格为正,训物为念头,格物是正念头也,苟不加学问思辨行之功,则念头之正否未可据。夫阳明之正念头,致其知也,非学问思辨行何以为致?此不足为阳明格物之说病。先生以为心体万物而不遗,阳明但指腔子里以为心,故有是内而非外之诮。然天地万物之理,不外於腔子里,故见心之广大。若以天地万物之理即吾心之理,求之天地万物以为广大,则先生仍为旧说所拘也。天理无处而心其处,心无处而寂然未发者其处,寂然不动,感即在寂之中,则体认者亦唯体认之於寂而已。今曰随处体认,无乃体认於感?其言终觉有病也。

所谓知善知恶者,非意动于善恶,从而分别之为知,知亦只是诚意中之好恶,好必于善,恶必于恶,孰是孰非而不容已者,虚灵不昧之性体也。为善去恶,只是率性而行,自然无善恶之夹杂。先生所谓“致吾心之良知于事事物物也”四句,本是无病,学者错会文致。彼以无善无恶言性者,谓无善无恶斯为至善。善一也,而有有善之善,有无善之善,无乃断灭性种乎?彼在发用处求良知者,认已发作未发,教人在致知上力,是指月者不指天上之月,而指地上之光,愈求愈远矣。得羲说而存之,而后知先生之无弊也。文成王阳明先生守仁

先生与阳明分主教事,阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。学者遂以良知之学,各立门户。其间为之调人者,谓“天理即良知也,体认即致也,何异?何同?”然先生论格物,条阳明之说四不可。阳明亦言随处体认天理为求之于外,是终不可强之使合也。先生大意,谓阳明训格为正,训物为念头,格物是正念头也,苟不加学问思辨行之功,则念头之正否,未可据。夫阳明之正念头,致其知也,非学问思辨行,何以为致?此不足为阳明格物之说病。先生以为心体万物而不遗,阳明但指腔子?以为心,故有是内而非外之诮。然天地万物之理,不外于腔子?,故见心之广大。若以天地万物之理,即吾心之理,求之天地万物,以为广大,则先生仍为旧说所拘也。天理无处而心其处,心无处而寂然未发者其处,寂然不动,感即在寂之中,则体认者,亦唯体认之于寂而已。今曰随处体认,无乃体认于感?其言终觉有病也。心性图说

心性图说

王守仁字伯安,学者称为阳明先生,余姚人也。父华,成化辛丑进士第一人,仕至南京吏部尚书。先生娠十四月而生,祖母岑夫人梦神人送儿自云中至,因命名为云。五岁,不能言,有异僧过之曰:“可惜道破。”始改今名。豪迈不羁,十五岁,纵观塞外,经月始返。十八岁,过广信,谒娄一斋,慨然以圣人可学而至。登弘治己未进士第,授刑部主事,改兵部。逆瑾矫旨逮南京科道官,先生抗疏救之,下诏狱,廷杖四十,谪贵州龙场驿丞。瑾遣人迹而加害,先生托投水脱去,得至龙场。瑾诛,知庐陵县,历吏部主事、员外郎、郎中,陞南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。时虔、闽不靖,兵部尚书王琼特举先生以左佥都御史巡抚南、赣。未几,遂平漳南、横水、桶冈、大帽、浰头诸寇。己卯六月,奉敕勘处福建叛军。至丰城而闻宸濠反,遂返吉安,起兵讨之。宸濠方围安庆,先生破南昌,濠返兵自救,遇之于樵舍,三战,俘濠。

性者,天地万物一体者也。浑然宇宙,其气同也。心也而不遗者,体天地万物者也。性也者,心之生理也,心性非二也。譬之穀焉,具生意而未发,未发故浑然而不可见。及其发也,恻隐羞恶辞让是非萌焉,仁义礼智自此焉始分矣,故谓之四端。端也者,始也,良心发见之始也。是故始之敬者,戒惧慎独以养其中也。中立而和发焉,万事万化自此焉,达而位育不外是矣。故位育非有加也,全而归之者耳。终之敬者,即始之敬而不息焉者也。曰:“何以小圈?”曰“心无所不贯也。”“何以大圈?”曰:“心无所不包也。”包与贯,实非二也。故心也者,包乎天地万物之外,而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外,心亦无内外,极言之耳矣。故谓内为本心,而外天地万物以为心者,小之为心也甚矣。

性者,天地万物一体者也。浑然宇宙,其气同也。心也而不遗者,体天地万物者也。性也者,心之生理也,心性非二也。譬之穀焉,具生意而未发,未发故浑然而不可见;及其发也,恻隐羞恶辞让是非萌焉,仁义礼智自此焉始分矣,故谓之四端。端也者,始也,良心发见之始也。是故始之敬者,戒惧慎独以养其中也。中立而和发焉,万事万化自此焉,达而位育不外是矣。故位育非有加也,全而归之者耳。终之敬者,即始之敬而不息焉者也。曰:“何以小圈?”曰:“心无所不贯也。”“何以大圈?”曰:“心无所不包也。”包与贯,实非二也。故心也者,包乎天地万物之外,而贯夫天地万物之中者也。中外非二也。天地无内外,心亦无内外,极言之耳矣。故谓内为本心,而外天地万物以为心者,小之为心也甚矣。

武宗率师亲征,群小张忠、许泰欲纵濠鄱湖,待武宗接战而后奏凯。先生不听,乘夜过玉山,集浙江三司,以濠付太监张永。张永者,为武宗亲信,群小之所惮也。命兼江西巡抚。又明年,陞南京兵部尚书,封新建伯。嘉靖壬午,丁冢宰忧。丁亥,原官兼左都御史,起征思、田。思、田平,以归师袭八寨、断藤峡,破之。先生幼梦谒马伏波庙,题诗于壁。至是,道出祠下,怳如梦中。时先生已病,疏请告。至南安,门人周积侍疾,问遗言,先生曰:“此心光明,亦复何言?”顷之而逝,七年戊子十一月二十九日也,年五十七。先生之学,始泛滥于词章,继而读考亭之书,循序格物,顾物理吾心终判为二,无所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的。有未发之中,始能有发而中节之和,视听言动,大率以收敛为主,发散是不得已。江右以后,专提“致良知”三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。盖良知即是未发之中,此知之前更无未发;良知即是中节之和,此知之后更无已发。此知自能收敛,不须更主于收敛;此知自能发散,不须更期于发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,无有二也。居越以后,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无假借凑泊,如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。

求放心篇孟子之言求放心,吾疑之。孰疑之?曰:以吾之心而疑之。孰信哉?信吾心而已耳。吾常观吾心于无物之先矣,洞然而虚,昭然而灵。虚者心之所以生也,灵者心之所以神也。吾常观吾心于有物之后矣,窒然而塞,愦然而昏。塞者心之所以死也,昏者心之所以物也。其虚焉灵焉,非由外来也,其本体也。其塞焉昏焉,非由内往也,欲蔽之也。其本体固在也,一朝而觉焉,蔽者彻,虚而灵者见矣。日月蔽于云,非无日月也,镜蔽于尘,非无明也,人心蔽于物,非无虚与灵也。心体物而不遗,无内外,无终始,无所放处,亦无所放时,其本体也。信斯言也,当其放于外,何者在内?当其放于前,何者在后?何者求之?放者一心也,求者又一心也。以心求心,所为憧憧往来,朋从尔思,祇益乱耳,况能有存耶?故欲心之勿蔽,莫若寡欲,寡欲莫若主一。论学书

上下四方之宇

先生悯宋儒之后学者,以知识为知,谓“人心之所有者不过明觉,而理为天地万物之所公共,故必穷尽天地万物之理,然后吾心之明觉与之浑合而无间”。说是无内外,其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。先生以圣人之学,心学也。心即理也,故于致知格物之训,不得不言“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理”。夫以知识为知,则轻浮而不实,故必以力行为功夫。良知感应神速,无有等待,本心之明即知,不欺本心之明即行也,不得不言“知行合一”。此其立言之大旨,不出于是,而或者以释氏本心之说,颇近于心学,不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,而止守此明觉;世儒则不恃此明觉,而求理于天地万物之间,所为绝异。然其归理于天地万物,归明觉于吾心,则一也。向外寻理,终是无源之水,无根之木,总使合得,本体上已费转手,故门乞火与合眼见闇,相去不远。先生点出心之所以为心,不在明觉而在天理,金镜已坠而复收,遂使儒释疆界渺若山河,此有目者所共也。试以孔、孟之言证之。致吾良知于事物,事物皆得其理,非所谓人能弘道乎?若在事物,则是道能弘人矣。告子之外义,岂灭义而不顾乎?亦于事物之间求其义而合之,正如世儒之所谓穷理也,孟子胡以不许之,而四端必归之心哉!嗟乎,糠秕眯目,四方易位,而后先生可疑也。隆庆初,赠新建侯,谥文成。万历中,诏从祀孔庙,称“先儒王子”。

阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。格物之义,以物为心意之所。兄意只恐人舍心求之于外,故有是说。不肖则以为,人心与天地万物为体,心体物而不遗,认得心体广大,则物不能外矣,故格物非在外也,格之致之,心又非在外也。于物若以为心意之着见,恐不免有外物之疾。

心->性->情:仁、义、礼、智之端->万事万物天地->心

许半圭先生璋

学无难易,要在察见天理,知天之所为如是,涵养变化气质,以至光大尔,非杜撰以相罔也。于夫子川上之叹,子思鸢鱼之说,及《易》大人者天地合德处见之,若非一理同体,何以云然?故见此者谓之见《易》,知此者谓之知道。是皆发见于日用事物之间,流行不息,百姓日用不知,要在学者察识之耳。涵养此知识,要在主敬,无间动静也。学者之病,全在三截两截,不成片段,静坐时自静坐,读书时又自读书,酬应时又自酬应,如人身血气不通,安得长进?元来只是敬上理会未透,故未有得力处,又或以内外为二而离之。吾人切要,只于执事敬用功,自独处以至读书酬应,无非此意,一以贯之,内外上下,莫非此理,更有何事?吾儒开物成务之学,异于佛老者,此也。

古今往来之宙

许璋字半圭,越之上虞人。淳质苦行,潜心性命之学。白袍草屦,挟一衾而出,欲访白沙于岭南。王司舆送之诗云:“去岁逢黄石,今年访白沙。”至楚,见白沙之门人李承箕,留大山中者三时,质疑问难。大语之以静坐观心,曰:“拘拘陈编,曰居敬穷理者,予不然。嘐嘐虚迹,曰傍花随柳者,予不然。罔象无形,求长生不死之根者,予不然。”先生亦不至岭南而返。阳明养病洞中,惟先生与司舆数人,相对危坐,忘言冥契。阳明自江右归越,每访先生,菜羹麦饭,合宿不厌。先生殁,阳明题其墓曰:处士许璋之墓。先生于天文、地理、壬遁、孙吴之术,靡不究心。正德中,尝指乾象谓阳明曰:“帝星今在楚矣。”已而世宗起于兴邸。其占之奇中如此。

上下四方之宇,古今往来之宙,宇宙间只是一气充塞流行,与道为体,何莫非有?何空之云?虽天地弊坏,人物消尽,而此气此道,亦未尝亡,则未尝空也。

求放心篇

王黄轝先生文辕王文辕字司舆,号黄轝子,越之山阴人。七岁时,拾遗金一鐉,坐待失者归之。既长多病,遂习静隐居,励志力行,乡人咸乐亲之。读书多自得,不牵章句。尝曰:“朱子注说多不得经意。”闻者怪之。惟阳明与之友,莫逆也。阳明将之南、赣,先生语其门人曰:“阳明此行。必立事功”,问其故:曰“吾触之不动矣。”其后先生殁,阳明方讲良知之学,时多讪之者,歎曰:“安得起王司舆于九原乎?”

古之论学,未有以静为言者。以静为言者,皆禅也。故孔门之教,皆欲事上求仁,动静力。何者?静不可以致力,纔致力,即已非静矣。故《论语》曰:“执事敬。”《易》曰:“敬以直内,义以方外。”《中庸》戒慎恐惧慎独,皆动以致其力之方也。何者?静不可见,苟求之静焉,骎骎乎入于荒忽寂灭之中矣。故善学者,必令动静一于敬,敬立而动静浑矣。此合内外之道也。从事学问,则心不外驰,即所以求放心。如子夏博学笃志,切问近思,仁在其中者,非谓学问之外,而别求心于虚无也。

阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。孟子之言求放心,吾疑之。孰疑之?曰:以吾之心而疑之。孰信哉?信吾心而已耳。吾常观吾心於无物之先矣,洞然而虚,昭然而灵。虚者心之所以生也,灵者心之所以神也。吾常观吾心於有物之后矣,窒然而塞,愦然而昏。塞者心之所以死也,昏者心之所以物也。其虚焉灵焉,非由外来也,其本体也。其塞焉昏焉,非由内往也,欲蔽之也。其本体固在也,一朝而觉焉,蔽者彻,虚而灵者见矣。日月蔽于云,非无日月也,镜蔽於尘,非无明也,人心蔽於物,非无虚与灵也。心体物而不遗,无内外,无终始,无所放处,亦无所放时,其本体也。信斯言也,当其放於外,何者在内?当其放於前,何者在后?何者求之?放者一心也,求者又一心也。以心求心,所为憧憧往来,朋从尔思,祇益乱耳,况能有存耶?故欲心之勿蔽,莫若寡欲,寡欲莫若主一。

阳明传信录

心存则有主,有主则物不入,不入则血气矜忿窒碍之病,皆不为之害矣。大抵至紧要处,在执事敬一句,若能于此得力,如树根土,则风雨雷霆,莫非发生。此心有主,则书册山水酬应,皆吾致力涵养之地,而血气矜忿窒碍,久将自消融矣。涵养须用敬,进学在致知,如车两轮。夫车两轮同一车也,行则俱行,岂容有二?而谓有二者,非知程学者也。鄙见以为,如人行路,足目一时俱到,涵养进学,岂容有二?自一念之微,以至于事为讲习之际,涵养致知,一时俱到,乃为善学也。故程子曰:“学在知所有,养所有。”

论学书

暇日读《阳明先生集》,摘其要语,得三卷。首《语录》,录先生与门弟子论学诸书,存学则也;次《文录》,录先生赠遗杂着,存教法也;又次《传习录》,录诸门弟子所口授于先生之为言学、言教者,存宗旨也。先生之学,始出词章,继逃佛,老,终乃求之《六经》而一变至道,世未有善学如先生者也,是谓学则。先生教人,吃紧在去人欲而存天理,进之以知行合一之说,其要归于致良知,虽累千百言,不出此三言为转注,凡以使学者截去之绕,寻向上去而已,世未有善教如先生者也,是谓教法。而先生之言良知也,近本之孔、孟之说,远溯之精一之传,盖自程、朱一线中绝,而后补偏救弊,契圣归宗,未有若先生之深切着明者也,是谓宗旨。则后之学先生者,从可知已。不学其所悟而学其所悔,舍天理而求良知,阴以叛孔、孟之道而不顾,又其弊也。说知说行,先后两截,言悟言参,转增学虑,吾不知于先生之道为何如!间尝求其故而不得,意者先生因病立方,时时权实互用,后人不得其解,未免转增离歧乎?宗周因于手抄之余,有可以发明先生之蕴者,僭存一二管窥,以质所疑,冀得藉手以就正于有道,庶几有善学先生者出。而先生之道传之久而无弊也。因题之曰“传信”云。崇祯己卯七月既望,后学刘宗周书。

朱元晦初见延平,甚爱程子浑然同体之说。延平语云:“要见理一处却不难,只分殊处却难,又是一场锻炼也。”愚以为,未知分殊,则亦未知理一也,未知理一,亦未必知分殊也,二者同体故也。敬以直内,义以方外,所以体夫此也。敬义无内外也,皆心也,而云内外者,为直方言之耳。

格物之义,以物为心意之所着。兄意只恐人舍心求之於外,故有是说。不肖则以为人心与天地万物为体,心体物而不遗,认得心体广大,则物不能外矣,故格物非在外也,格之致之,心又非在外也。於物若以为心意之著见,恐不免有外物之疾。

《阳明传信录》语录

执事敬,最是切要,彻上彻下,一了百了,致知涵养,此其地也。所谓致知涵养者,察见天理而存之也,非二事也。

学无难易,要在察见天理,知天之所为如是,涵养变化气质,以至光大尔,非杜撰以相罔也。於夫子川上之叹,子思鸢鱼之说,及《易》大人者天地合德处见之,若非一理同体,何以云然?故见此者谓之见《易》,知此者谓之知道。是皆发见於日用事物之间,流行不息,百姓日用不知,要在学者察识之耳。涵养此知识,要在主敬,无间动静也。

刊落声华,务于切己处着实用力。所谓静坐事,非欲坐禅入定,盖因吾辈平日为事物纷拏,未知为己,欲以此补小学收放心一段功夫耳。明道云:“纔学便须知有着力处,既学便须知有得力处。”诸友宜于此处着力,方有进步,异时始有得力处也。学要鞭辟近?着己,君子之道,闇然而日章。为名与为利,虽清浊不同,然其利心则一。谦受益,不求异于人而求同于理。此数语宜书之壁间,常目在之。举业不患妨功,惟患夺志,只如前日所约,循循为之,亦自两无相碍。所谓知得,则洒扫应对便是精义入神也。(刊落声华,是学人第一义。)

明道所言:“存久自明,何待穷索?”须知所存者何事,乃有实地。首言“识得此意,以诚敬存之”,知而存也。又言“存久自明”,存而知也。知行交进,所知所存,皆是一物。其终又云:“体之而乐,亦不患不能守。”大段要见得这头脑,亲切存之,自不费力耳。夫学不过知行,知行不可离,又不可混。《说命》曰:“学于古训乃有获,知之非艰,行之唯艰。”《中庸》必先学问思辨,而后笃行。《论语》先博文而后约礼。《孟子》知性而后养性。始条理者知之事,终条理者圣之事。程子知所有而养所有,先识仁而以诚敬存之。若仆之愚见,则于圣贤常格内寻下手,庶有自得处。故随处体认天理而涵养之,则知行并进矣。道无内外,内外一道也;心无动静,动静一心也。故知动静之皆心,则内外一。内外一,又何往而非道?合内外,混动静,则澄然无事,而后能止。故《易》曰:“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人。”止之道也,夫“不获其身”,必有获也,“不见其人”,必有见也,言有主也,夫然后能止。

学者之病,全在三截两截,不成片段,静坐时自静坐,读书时又自读书,酬应时又自酬应,如人身血气不通,安得长进?元来只是敬上理会未透,故未有得力处,又或以内外为二而离之。吾人切要,只於执事敬用功,自独处以至读书酬应,无非此意,一以贯之,内外上下,莫非此理,更有何事?吾儒开物成务之学,异于佛老者,此也。

志道恳切,固是诚意,然急迫求之,则反为私己,不可不察也。日用间何莫非天理流行,但此心常存而不放,则义理自熟。孟子所谓“勿忘勿助”,深造自得者矣。(此语自是印过程、朱。)

夫所谓支离者,二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离,是内而非外者,亦谓之支离,过犹不及耳。必体用一原,显微无间,一以贯之,乃可免此。

上下四方之宇,古今往来之宙,宇宙间只是一气充塞流行,与道为体,何莫非有?何空之云?虽天地弊坏,人物消尽,而此气此道,亦未尝亡,则未尝空也。

圣人之心,纤翳自无所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢驳杂之镜,须痛加刮磨一番,尽去其驳蚀,然后纤尘即见,纔拂便去,亦自不消费力,到此已是识得仁体矣。若驳杂未去,其间固自有一点明处,尘埃之落,固亦见得,亦纔拂便去,至于堆积于驳蚀之上,终弗之能见也。此学利困勉之所由异,幸弗以为烦难而疑之也。凡人情好易而恶难,其间亦自有私意气习缠蔽,在识破后,自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者,亦见得耳。向时未见得向?面意思,此工夫自无可讲处,今已见此一层,却恐好易恶难,便流入禅释去也。昨论儒释之异,明道所谓“敬以直内则有之,义以方外则未”,毕竟连敬以直内亦不是者,已说到八九分矣。(已见后方知难,政为此镜子时时不废拂拭。在儒释之辨,明道尚泛调停,至先生始一刀截断。)仆近时与朋友论学,惟说立诚二字。杀人须就咽喉上着刀,吾人为学当从心髓入微处用力,自然笃实光辉,虽私欲之萌,真是红炉点雪,天下之大本立矣。若就标末籹缀比拟,凡平日所谓学问思辨者,适足以为长傲遂非之资,自以为进于高明光大,而不知陷于狠戾险嫉,亦诚可哀也已。(诚无为,便是心髓入微处,良知即从此发窍者,故谓之立天下之大本。看来良知犹是第二义也。)

夫学以立志为先,以知本为要。不知本而能立志者,未之有也;立志而不知本者有之矣,非真志也。志立而知本焉,其于圣学思过半矣。夫学问思辨,所以知本也。知本则志立,志立则心不放,心不放则性可复,性复则分定,分定则于忧怒之来,无所累于心性,无累斯无事矣。苟无其本,乃憧憧乎放心之求,是放者一心,求之者又一心也,则情炽而益凿其性,性凿则忧怒之累无穷矣。

古之论学,未有以静为言者。以静为言者,皆禅也。故孔门之教,皆欲事上求仁,动静着力。何者?静不可以致力,才致力,即已非静矣。故《论语》曰:“执事敬。”《易》曰:“敬以直内,义以方外。”《中庸》戒慎恐惧慎独,皆动以致其力之方也。何者?静不可见,苟求之静焉,駸駸乎入於荒忽寂灭之中矣。故善学者,必令动静一於敬,敬立而动静浑矣。此合内外之道也。

阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。吾辈通患,正如池面浮萍,随开随蔽。未论江海,但在活水,浮萍即不能蔽。何者?活水有源,池水无源,有源者由己,无源者从物,故凡不息者有源,作辍者皆无源故耳。(开处不是源,莫错认。)变化气质,居常无所见,惟当利害、经变故、遭屈辱,平时愤怒者到此能不愤怒,忧惺失措者到此能不忧惶失措,始是得力处,亦便是用力处。天下事虽万变,吾所以应之,不出乎喜怒哀乐四者,此为学之要,而为政亦在其中矣。

格者,至也,即格于文祖、有苗之格;物者,天理也,即言有物,舜明于庶物之物,即道也。格即造诣之义,格物者即造道也。知行并进,学问思辨行,所以造道也,故读书、亲师友、酬应,随时随处,皆求体认天理而涵养之,无非造道之功。诚、正、修工夫,皆于格物上用,家国天下皆即此扩充,无两段工夫,此即所谓止至善。尝谓止至善,则明德、亲民皆了者,此也。如此方可讲知至。孟子深造以道,即格物之谓也;自得之,即知至之谓也;居安、资深、逢源,即修、齐、治、平之谓也。

从事学问,则心不外驰,即所以求放心。如子夏博学笃志,切问近思,仁在其中者,非谓学问之外,而别求心於虚无也。

在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外无善。吾心之处事物,纯乎理而无人伪之杂谓之善,非在事物有定所之可求也。处物为义,是吾心之得其宜也,义非在外可袭而取也。格者,格此也。致者,致此也。必曰事事物物上求个至善,是离而二之也。伊川所云“纔明彼,即晓此”,是犹谓之二。性无彼此,理无彼此,善无彼此也。(先生恢复心体,一齐俱了,真是有大功于圣门,与孟子性善之说同。)

阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。夫至虚者心也,非性之体也。性无虚实,说甚灵耀?心具生理,故谓之性;性触物而发,故谓之情;发而中正,故谓之真情,否则伪矣。道也者,中正之理也,其情发于人伦日用,不失其中正焉,则道矣。勿忘勿助,其间则中正处也,此正情复性之道也。慎独格物,其实一也。格物者,至其理也。学问思辨行,所以至之也,是谓以身至之也。所谓穷理者,如是也。近而心身,远而天下,暂而一日,久而一世,只是格物一事而已。格物云者,体认天理而存之也。

阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。心存则有主,有主则物不入,不入则血气矜忿窒碍之病,皆不为之害矣。大抵至紧要处,在执事敬一句,若能於此得力,如树根着土,则风雨雷霆,莫非发生。此心有主,则书册山水酬应,皆吾致力涵养之地,而血气矜忿窒碍,久将自消融矣。

《大学》之所谓诚意,即《中庸》之所谓诚身也;《大学》之所谓格物致知,即《中庸》之所谓明善也。博学、审问、慎思、明辨、笃行,皆所以明善而为诚身之功也,非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外又岂别有所谓诚意之功乎?《书》之所谓精一,《语》之所谓博文约礼,《中庸》之所谓尊德性而道问学,皆若此而已。(生既言格致即《中庸》明善之功,不离学问思辨行,则与朱子之说何异?至又云“格其物之不正以归于正”,则不免自相龃龉,未知孰是。)

阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。所云主一,是主一个中,与主一是主天理之说相类。然主一,便是无一物,若主中主天理,则又多了中与天理,即是二矣。但主一,则中与天理自在其中矣。

阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。涵养须用敬,进学在致知,如车两轮。夫车两轮同一车也,行则俱行,岂容有二?而谓有二者,非知程学者也。鄙见以为如人行路,足目一时俱到,涵养进学,岂容有二?自一念之微,以至於事为讲习之际,涵养致知,一时俱到,乃为善学也。故程子曰:“学在知所有,养所有。”

学绝道丧,俗之陷溺,如人在大海波涛中,且须援之登岸,然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中,是适重其溺,彼将不以为德而反以为尤矣。故凡居今之时,且须随机导引,因事启沃,宽心平气以薰陶之,俟其感发兴起,而后开之以其说,是故为力易而收效溥。(今且识援之登岸是何物。)使在我果无功利之心,虽钱穀兵甲,搬柴运水,何往而非实学,何事而非天理,况子史诗文之类乎?使在我尚有功利之心,则虽日谈道德仁义,亦只是功利之事,况子史诗文之类乎?一切屏绝之说,犹是泥于旧闻,平日用功未有得力处。

明德新民,全在止至善上用功,知止能得,即是知行合一,乃止至善之功。古之欲明明德二节,反复推到格物上,意心身都来格物上用功。上文知止定安,即其功也。家国天下皆在内,元是一段工夫,合外内之道,更无七段八段。格物者,即至其理也,意心身与家国天下,随处体认天理也。所谓至者,意心身至之也,世以想像记诵为穷理者远矣。

朱元晦初见延平,甚爱程子浑然同体之说。延平语云:“要见理一处却不难,只分殊处却难,又是一场锻炼也。”愚以为,未知分殊,则亦未知理一也,未知理一,亦未必知分殊也,二者同体故也。敬以直内,义以方外,所以体夫此也。敬义无内外也,皆心也,而云内外者,为直方言之耳。

数年切磋,只得立志辨义利。若于此未有得力处,却是平日所讲尽成虚话,平日所见皆非实得。(义利二字,是学问大关键,亦即儒释分途处。)

集者,如虚集之集,能主敬,则众善归焉。勿忘勿助,敬之谓也,故曰:“敬者德之聚也。”此即精一工夫。若寻常所谓集者,乃于事事上集,无乃义袭耶?此内外之辨也。然能主敬,则事事无不在矣。今更无别法,只于勿忘勿助之间,调停为紧要耳。

执事敬,最是切要,彻上彻下,一了百了,致知涵养,此其地也。所谓致知涵养者,察见天理而存之也,非二事也。

经一蹶者长一智,今日之失,未必不为后日之得,但已落第二义。须从第一义上着力,一真一切真。(识得第一义,即迁善改过皆第一义。)

本末只是一气,扩充此生意,在心为明德,在事为亲民,非谓静坐而明德,及长,然后应事以亲民也。一日之间,开眼便是,应事即亲民。自宋来儒者多分两段,以此多陷支离。自少而长,岂有不应事者?应事而为枝叶,皆是一气扩充。

明道所言:“存久自明,何待穷索?”须知所存者何事,乃有实地。首言“识得此意,以诚敬存之”,知而存也。又言“存久自明”,存而知也。知行交进,所知所存,皆是一物。其终又云:“体之而乐,亦不患不能守。”大段要见得这头脑,亲切存之,自不费力耳。

理无内外,性无内外,故学无内外。讲习讨论,未尝非内也,反观内省,未尝遗外也。夫谓学必资于外求,是以己性为有外也,是义外也,用智者也。谓反观内省为求之于内,是以己性为有内也,是有我也,自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰:“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也;性之德也,合内外之道也。”此可以知格物之学矣。格物者,《大学》之实下手处,彻首彻尾,自始学至圣人,只此工夫而已,非但入门之际有此一段也。夫正心诚意致知格物,皆所以修身而格物者,其所以用力,实可见之地。故格物者。格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也。诚意者,诚其物之意也。致知者,致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉!(整菴又有答先生书云:“前三物为物三,后三物为物一。”为自相矛盾。要之物一也,而不能不散而为两,散而为万。先生之言,自是八面玲珑。)

天地至虚而已,虚则动静皆虚,故能合一,恐未可以至静言。虚实同体也,佛氏岐而二之,已不识性,且求去根尘,非得真虚也。世儒以佛氏为虚无,乌足以及此。

夫学不过知行,知行不可离,又不可混。《说命》曰:“学於古训乃有获,知之非艰,行之唯艰。”《中庸》必先学问思辨,而后笃行。《论语》先博文而后约礼。《孟子》知性而后养性。始条理者知之事,终条理者圣之事。程子知所有而养所有,先识仁而以诚敬存之。若仆之愚见,则於圣贤常格内寻下手,庶有自得处。故随处体认天理而涵养之,则知行并进矣。

昔夫子谓子贡曰:“赐也,汝以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”子曰:“非也,予一以贯之。”然则圣人之学乃不有要乎?彼释氏之外人伦、遗物理而堕于空寂者,固不得谓之明其心矣。若世儒之外务讲求考索而不知本诸身者,其亦可谓穷理乎?(洙、泗渊源,原是如此。得曾子发明,更是朴实头地。曾子就诚处指点,先生就明处指点,一而已矣。)

格物即止至善也,圣贤非有二事。自意心身至家国天下,无非随处体认天理,体认天理,即格物也。盖自一念之微,以至事为之着,无非用力处也。阳明格物之说,以为正念头,既于后面正心之说为赘,又况如佛老之学,皆自以为正念头矣。因无学问思辨行功,随处体认之实,遂并与其所谓正者一齐错了。

阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。道无内外,内外一道也;心无动静,动静一心也。故知动静之皆心,则内外一。内外一,又何往而非道?合内外,混动静,则澄然无事,而后能止。故《易》曰:“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人。”止之道也,夫“不获其身”,必有获也,“不见其人”,必有见也,言有主也,夫然后能止。

心无动静者也。其静也者,以言其体也;其动也者,以言其用也,故君子之学,无间于动静。其静也,常觉而未尝无也,故常应;其动也,常定而未尝有也,故常寂,常应常寂。动静皆有事焉,是之谓集义。集义故能无祇悔,所谓动亦定、静亦定者也。心一而已,静其体也,而复求静根焉,是挠其体也;动其用也,而惧其易动焉,是废其用也。故求静之心,即动也;恶动之心,非静也。是之谓动亦动,静亦动,将迎起伏,相寻于无穷矣。故循理之谓静,从欲之谓动。欲也者,非必声色货利外诱也,有心之私皆欲也。故循理焉,虽酬酢万变,皆静也。濂溪所谓主静无欲之谓也,是谓集义者也。从欲焉,虽心斋坐忘,亦动也。告子之强制,正助之谓也,是外义者也。(与《定性书》相为表?)

阳明谓随处体认天理,是求于外。若然,则告子“义外”之说为是,而孟子“长之者义乎”之说为非,孔子“执事敬”之教为欺我矣!程子所谓“体用一原,显微无间”,格物是也,更无内外。盖阳明与吾看心不同,吾之所为心者,体万物而不遗者也,故无内外;阳明之所谓心者,指腔子?而为言者也,故以吾之说为外。

夫所谓支离者,二之之谓也。非徒逐外而忘内谓之支离,是内而非外者亦谓之支离,过犹不及耳。必体用一原,显微无间,一以贯之,乃可免此。

且以所见者实体诸心,必将有疑,果无疑,必将有得,果无得,又必有见。(如此用功,真不怕不长进。)

阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。以随处体认为求之于外者,非也。心与事应,然后天理见焉。天理非在外也,特因事之来,随感而应耳。故事物之来,体之者心也。心得中正,则天理矣。人与天地万物一体,宇宙内即与人不是二物,故宇宙内无一事一物合是人少得底。云“敬者心在于事而不放之谓”,此恐未尽程子云“主一之谓敬”。主一者,心中无有一物也,故云一,若有一物则二矣。勿忘勿助之间,乃是一,今云“心在于是而不放”,谓之勿忘则可矣,恐不能不滞于此事,则不能不助也,可谓之敬乎?

夫学以立志为先,以知本为要。不知本而能立志者,未之有也;立志而不知本者有之矣,非真志也。志立而知本焉,其于圣学思过半矣。夫学问思辨,所以知本也。知本则志立,志立则心不放,心不放则性可复,性复则分定,分定则於忧怒之来,无所累于心性,无累斯无事矣。苟无其本,乃憧憧乎放心之求,是放者一心,求之者又一心也,则情炽而益凿其性,性凿则忧怒之累无穷矣。

孟子云:“是非之心,智也。”是非之心,人皆有之,即所谓良知也。孰无是良知乎?但不能致之耳。曷谓知至至之?知至者,知也;至之者,致知也,此知行之所以一也。(良知之智,实自恻隐之仁来。)

阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。程子曰:“格者至也,物者理也,至其理乃格物也。”故古本以修身说格物。今云“格物者,事当于理之谓也”,不若云“随处体认天理之尽也”。体认兼知行也。当于理,是格物后事,故曰“格物而后知至”。云“敬而后当于理”,敬是格物工夫也。

格者,至也,即格於文祖、有苗之格;物者,天理也,即言有物,舜明於庶物之物,即道也。格即造诣之义,格物者即造道也。知行并进,学问思辨行,所以造道也,故读书、亲师友、酬应,随时随处,皆求体认天理而涵养之,无非造道之功。诚、正、修工夫,皆于格物上用,家国天下皆即此扩充,无两段工夫,此即所谓止至善。尝谓止至善,则明德、亲民皆了者,此也。如此方可讲知至。孟子深造以道,即格物之谓也;自得之,即知至之谓也;居安、资深、逢源,即修、齐、治、平之谓也。

妄心则动也,照心非动也。?照则?动?静,天地之所以?久而不已也。照心固照也,妄心亦照也,其为物不贰,则其生物不息,有刻暂停则息矣,非至诚无息之学矣。心之本体,无起无不起,虽妄念之发,而良知未尝不在,但人不知存,则有时而或放耳。虽昏塞之极,而良知未尝不明,但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也,存之而已耳。虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。

圣贤之学,元无静存动察相对,只是一段工夫,凡所用功,皆是动处。盖动以养其静,静处不可力,才力便是动矣。至伊川乃有静坐之说,又别开一个门面。故仆志先师云:“孔门之后,若更一门。”盖见此也。

夫至虚者心也,非性之体也。性无虚实,说甚灵耀?心具生理,故谓之性;性触物而发,故谓之情;发而中正,故谓之真情,否则伪矣。道也者,中正之理也,其情发於人伦日用,不失其中正焉,则道矣。勿忘勿助,其间则中正处也,此正情复性之道也。

阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。性无不善,故知无不良。良知即是未发之中,即是廓然大公寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽,然于良知之本体,初不能有加损于毫末也。理,无动者也。常知常存,常主于理,即不睹不闻无思无为之谓也。不睹不闻,无思无为,非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理,而未尝有所睹闻思为,即是动而未尝动也。所谓动亦定,静亦定,体用一原者也。

勿忘勿助,只是说一个敬字。忘、助皆非心之本体,此是心学最精密处,不容一毫人力,故先师又发出自然之说,至矣。来谕忘助二字,乃分开看,区区会程子之意,只作一时一段看。盖勿忘勿助之间,只是中正处也。学者下手,须要理会自然工夫,不须疑其为圣人熟后事,而姑为他求。盖圣学只此一个路头,更无别个路头,若寻别路,终枉了一生也。明道看喜怒哀乐未发前作何气象;延平默坐澄心,体认天理;象山在人情事变上用工夫。三先生之言,各有所为而发。合而观之,合一用功乃尽也。所谓随处体认天理者,随未发已发,随动随静,盖动静皆吾心之本体,体用一原故也。若谓静未发为本体,而外已发而动以为言,恐亦岐而二之也。

慎独格物,其实一也。格物者,至其理也。学问思辨行,所以至之也,是谓以身至之也。所谓穷理者,如是也。近而心身,远而天下,暂而一日,久而一世,只是格物一事而已。格物云者,体认天理而存之也。

未发之中,即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静,而良知无分于有事无事也;寂然感通可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。理,无动者也,动即为欲。循理,则虽酬酢万变而未尝动也;从欲,则虽槁心一念而未尝静也。(能戒慎恐惧者是良知。)

石翁“名节,道之藩篱者”,云藩篱耳,非即道也。若谓即道,然则东汉之名节,晨门荷蒉之高尚,皆为得道耶?盖无其本也。

所云主一,是主一个中,与主一是主天理之说相类。然主一,便是无一物,若主中主天理,则又多了中与天理,即是二矣。但主一,则中与天理自在其中矣。

照心非动者,以其发于本体明觉之自然,而未尝有所动也。有所动,即妄矣。妄心亦照者,以其本体明觉之自然者,未尝不存于其中,但有所动耳。无所动,即照矣。无妄无照,非以妄为照,以照为妄也。照心为照,妄心为妄,是犹有妄有照也。有妄有照,则有二也,二则息矣。无妄无照,则不贰,不贰则不息矣。

天理二字,圣贤大头脑处,若能随处体认,真见得,则日用间参前倚衡,无非此体,在人涵养以有之于己耳。

明德新民,全在止至善上用功,知止能得,即是知行合一,乃止至善之功。古之欲明明德二节,反复推到格物上,意心身都来格物上用功。上文知止定安,即其功也。家国天下皆在内,元是一段工夫,合外内之道,更无七段八段。格物者,即至其理也,意心身与家国天下,随处体认天理也。所谓至者,意心身至之也,世以想像记诵为穷理者,远矣。

必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私,非防于未萌之先,而克于方萌之际,不能也。防于未萌之先,而克于方萌之际,此正《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物之功,舍此之外,无别功矣。不思善,不思恶,时认本来面目,此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目,即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。随物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似,但佛氏有个自私自利之心,所以便有不同。病疟之人,疟虽未发,而病根自在,则亦安可以其疟之未发,而遂忘其服药调理之功乎?若必待疟发而后服药调理,则既晚矣。(照心固照,妄心亦照”二语,先生自为注疏已明,读者幸无作玄会。未病服药之说,大是可思。)

两承手教,格物之论,足仞至爱。然仆终有疑者,疑而不辨之则不可,欲之亦不可。不辨之,则此学终不一,而朋友见责。王宜学则曰:“讲求至当之归,先生责也。”方叔贤则亦曰:“非先生辨之而谁也?”辨之,则稍以兄喜同而恶异,是己而忽人。是己而忽人,则己自圣而人言远矣,而阳明岂其然乎?乃不自外而僭辨之。盖兄之格物之说,有不敢信者四:自古圣贤之学,皆以天理为头脑,以知行为工夫,兄之训格为正,训物为念头之发,则下文诚意之意,即念头之发也,正心之正,即格也,于义文不亦重複矣乎?其不可一也。又于上文知止能得为无承,于古本下节以修身说格致为无取,其不可二也。兄之格物云正念头也,则念头之正否,亦未可据,如释、老之虚无,则曰“应无所住而生其心,无诸相,无根尘”,亦自以为正矣。杨、墨之时,皆以为圣矣,岂自以为不正而安之?以其无学问之功,而不知所谓正者,乃邪而不自知也,其所自谓圣,乃流于禽兽也。夷、惠、伊尹、孟子亦以为圣矣,而流于隘与不恭,而异于孔子者,以其无讲学之功,无始终条理之实,无智巧之妙也。则吾兄之训,徒正念头,其不可者三也。

集者,如虚集之集,能主敬,则众善归焉。勿忘勿助,敬之谓也,故曰:“敬者德之聚也。”此即精一工夫。若寻常所谓集者,乃於事事上集,无乃义袭耶?此内外之辨也。然能主敬,则事事无不在矣。今更无别法,只于勿忘勿助之间调停为紧要耳。

君子之所谓敬畏者,非有所恐惧忧患之谓也,乃戒慎不睹、恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者,非旷荡放逸纵情肆意之谓也,乃其心体不累于欲、无入而不自得之谓耳。夫心之本体,即天理也,天理之昭明灵觉,所谓良知也。君子之戒慎恐惧,惟恐其昭明灵觉者,或有所昏昧放逸,流于非僻邪妄,而失其本体之正耳。戒慎恐惧之功无时或间,则天理常存,而其昭明灵觉之本体无所亏蔽,无所牵扰,无所恐惧忧患,无所好乐忿懥,无所意必固我,无所歉馁愧怍,和融莹彻,充塞流行,动容周旋而中礼,从心所欲而不踰,斯乃所谓真洒落矣。是洒落生于天理之常存,天理常存生于戒慎恐惧之无间,孰谓敬畏之增,反为乐之累耶!(最是发明宋儒敬之说。)

论学之最始者,则《说命》曰:“学于古训乃有获。”《周书》则曰:“学古入官。”舜命禹则曰:“惟精惟一。”颜子述孔子之教则曰:“博文约礼。”孔子告哀公则曰“学问思辨笃行”,其归于知行并进,同条共贯者也。若如兄之说,徒正念头,则孔子止曰“德之不修”可矣,而又曰“学之不讲”何耶?止曰“默而识之”可矣,而又曰“学而不厌”何耶?又曰“信而好古敏求”者何耶?子思止曰“尊德性”可矣,而又曰“道问学”者何耶?所讲所学,所好所求者,何耶?其不可者四也。考之本章既如此,稽之往圣又如彼。吾兄确然自信,而欲人以必从,且谓“圣人复起,不能易”者,岂兄之明有不及此?盖必有蔽之者耳。若仆之鄙说,似有可采者五:训格物为至,其理始虽自得,然稽之程子之书,为先得同然,一也。考之章首“止至善”,即此也。上文知止能得,为知行并进至理工夫,二也。考之古本,下文以修身申格致,为于学者极有力,三也。《大学》曰“致知在格物”,程子则曰“致知在所养,养知在寡欲”,以涵养寡欲训格物,正合古本以修身申格物之旨为无疑,四也。以格物兼知行,其于自古圣训“学问思辨笃行”也,“精一”也,“博约”也,“学古”“好古”“信古”也,“修德讲学”也,“默识”“学不厌”也,“尊德性”“道问学”也,“始终条理”也,“知言养气”也,千圣千贤之教,为不谬,五也。五者可信,而吾兄一不省焉。岂兄之明有不及此?盖必有蔽之者耳。

本末只是一气,扩充此生意,在心为明德,在事为亲民,非谓静坐而明德,及长,然后应事以亲民也。一日之间,开眼便是,应事即亲民。自宋来儒者多分两段,以此多陷支离。自少而长,岂有不应事者?应事而为枝叶,皆是一气扩充。

《系》言“何思何虑”,是言所思所虑只是一个天理,更无别思别虑耳,非谓无思无虑也,故曰:“同归而殊途,一致而百虑。”天下何思何虑,云殊途,云百虑,则岂谓无思无虑耶?心之本体即是天理,只是一个,更何思虑得!天理原自寂然不动,原自感而遂通,学者用功,虽千思万虑,只是要复他本来体用而已,不是以私意去安排思索出来,故明道云:“君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”若以私意安排思索,便是用智自私矣。何思何虑,正是工夫,在圣人分上便是自然的,在学者分上便是勉然的。(如此,方与不思善恶之说迥异。)

阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理。仆之所以训格者,至其理也;至其理云者,体认天理也;体认天理云者,兼知行合内外言之也。天理无内外也。陈世杰书报吾兄,疑仆随处体认天理之说,为求于外。若然,不几于义外之说乎?求即无内外也。吾之所谓随处云者,随心随意随身随家随国随天下,盖随其所寂所感时耳。一耳,寂则廓然大公,感则物来顺应。所寂所感不同,而皆不离于吾心中正之本体。本体即实体也,天理也,至善也,物也,而谓求之外,可乎?致知云者,盖知此实体也,天理也,至善也,物也,乃吾之良知良能也,不假外求也。但人为气习所蔽,故生而蒙,长而不学则愚。故学问思辨笃行诸训,所以破其愚,去其蔽,警发其良知良能者耳,非有加也,故无所用其丝毫人力也。如人之梦寐,人能唤之惺耳,非有外与之惺也。

天地至虚而已,虚则动静皆虚,故能合一,恐未可以至静言。

性善之端,须在气上始见得,若无气,亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气。程子谓“论性不论气不备,论气不论性不明”,亦是。为学者各执一边,只得如此说,若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。(先生之见,已到八九分。但云“性即是气,气即是性”,则合更有商量在。)

故格物则无事矣,《大学》之事毕矣。若徒守其心,而无学问思辨笃行之功,则恐无所警发,虽似正实邪,下则为老、佛、杨、墨,上则为夷、惠、伊尹也。何者?昔曾参芸瓜,误断其根,父建大杖击之,死而复苏。曾子以为无所逃,于父为正矣。孔子乃曰:“小杖受,大杖逃,乃天理矣。”一事出入之间,天人判焉,其不可讲学乎?诘之者则曰:“孔子又何所学?心焉耳矣。”殊不知孔子至圣也,天理之极致也,仁熟义精也,然必七十乃从心所欲不踰矩。

虚实同体也,佛氏歧而二之,已不识性,且求去根尘,非得真虚也。世儒以佛氏为虚无,乌足以及此。

慎独即是致良知。凡谓之行者,只是着实去做这件事,若着实做学问思辨工夫,则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事,问是问做这件事,思辨是思辨做这件事,则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行,却如何悬空先去学问思辨得?行时又如何去得个学问思辨的事?行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察,便是冥行,便是学而不思则罔,所以必须说个知;知而不能真切笃实,便是妄想,便是思而不学则殆,所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行,皆是就一个工夫上补偏救弊说,不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一,虽亦是就今时补偏救弊说,然知行体段亦本来如是。

人不学,则老死于愚耳矣。若兄之聪明,非人所及,固不敢测。然孔子亦尝以学自力,以不学自忧矣。今吾兄望高位崇,其天下之士所望风而从者也,故术不可不慎,教不可不中正,兄其图之!兄其图之,则斯道可兴,此学可明矣。若兄今日之教,仆非不知也,仆乃尝迷方之人也。且仆获交于兄,十有七年矣,受爱于兄,亦可谓深矣,尝愧有怀而不尽吐,将为老兄之罪人,天下后世之归咎。乃不自揣其分,倾倒言之,若稍有可采,乞一俯察;若其谬妄,宜摈斥之。吾今可以默矣。

格物即止至善也,圣贤非有二事。自意心身至家国天下,无非随处体认天理,体认天理,即格物也。盖自一念之微,以至事为之著,无非用力处也。阳明格物之说,以为正念头,既於后面正心之说为赘,又况如佛老之学,皆自以为正念头矣。因无学问思辨行功,随处体认之实,遂并与其所谓正者一齐错了。

知行原是两个字说一个工夫,这一个工夫,须此两个字,方说得完全无弊病。若头脑处见得分明,见得原是一个头脑,则虽把知行分作两个说,毕竟将来做那一个工夫,则始或未便融会,终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明,原看做两个了,则虽把知行合作一个说,亦恐终未有凑泊处。况又分作两截去做,则是从头至尾更没讨下落处也。(所谓头脑,是良知二字。)

语录冲问:“舜之用中,与回之择中庸,莫亦是就自己心上斟酌调停,融合人心天理否?”先生曰:“用中,择中庸,与允执厥中,皆在心上,若外心性,何处讨中?事至物来,斟酌调停者谁耶?事物又不曾带得中来。故自尧、舜至孔、颜,皆是心学。”盘问“日用切要工夫”。道通曰:“先生之教,惟立志、煎销习心、体认天理、之三言者,最为切要,然亦只是一事。每令盘体验而熟察之,久而未得其所以合一之义,敢请明示。”先生曰:“此只是一事。天理是一大头脑,千圣千贤,共此头脑,终日终身,只是此一大事,更无别事。立志者,立乎此而已;体认是工夫,以求得乎此者,煎销习心,以去其害此者。心只是一箇好心,本来天理完完全全,不待外求,顾人立志与否耳!孔子十五志于学,即志乎此也。此志一立,三十、四十、五十、六十、七十,直至不踰矩,皆是此志。变化贯通,只是一志。志如草木之根,具生意也;体认天理,如培灌此根;煎销习心,如去草以护此根。贯通只是一事。”心问“如何可以达天德”?道通云:“只体认天理之功,一内外,兼动静,彻始终,一息不容少懈,可以达天德矣。”盘亦问:“何谓天德?何谓王道?”道通谓:“君亦理会慎独工夫来,敢问慎独之与体认天理,果若是同与?”先生曰:“体认天理与慎独,其工夫俱同。独者,独知之理,若以为独知之地,则或有时而非中正矣,故独者,天理也。此理惟己自知之,不但暗室屋漏,日用酬应皆然。慎者,所以体认乎此而已。若如是,有得便是天德,便即王道,体用一原也。”

阳明谓随处体认天理,是求於外。若然,则告子“义外”之说为是,而孟子“长之者义乎”之说为非,孔子“执事敬”之教为欺我矣!程子所谓“体用一原,显微无间”,格物是也,更无内外。盖阳明与吾看心不同,吾之所为心者,体万物而不遗者也,故无内外;阳明之所谓心者,指腔子里而为言者也,故以吾之说为外。

夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物耶?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?晦菴谓人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散于万事,而实不外乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心理为二之弊。

一友问:“何谓天理?”冲答曰:“能戒慎恐惧者,天理也。”友云:“戒慎恐惧是工夫。”冲曰:“不有工夫,如得见天理?故戒慎恐惧者,工夫也,能戒慎恐惧者,天理之萌动也。循此戒慎恐惧之心,勿忘勿助而认之,则天理见矣。熟焉如尧之兢兢,舜之业业,文王之翼翼,即无往而非天理也。故虽谓戒慎恐惧为天理可也。今或不实下戒慎不睹、恐惧不闻之功,而直欲窥天理,是之谓先获后难,无事而正,即此便是私意遮蔽,乌乎得见天理耶?”先生曰:“戒慎恐惧是工夫,所不睹不闻是天理,工夫所以体认此天理也,无此工夫,焉见天理?”

以随处体认为求之于外者,非也。心与事应,然后天理见焉。天理非在外也,特因事之来,随感而应耳。故事物之来,体之者心也。心得中正,则天理矣。人与天地万物一体,宇宙内即与人不是二物,故宇宙内无一事一物合是人少得底。

明道云:“只穷理便尽性至命,故必仁极仁而后谓之能穷仁之理,义极义而后谓之能穷义之理。”仁极仁,则尽仁之性矣。学至于穷理,至矣,而尚未措之于行,天下宁有是耶?是故知不行之不可以为学,则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾心之良知为未足,而必外求于天下之广,以稗补增益之,是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已,良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰“穷天下之理”,而不知反求诸其心,则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何以致其体察乎?

舜臣问:“正应事时,操存此心,在身上作主宰,随处体认吾心身天理真知,觉得吾心身生生之理气,所以与天地宇宙生生之理气,吻合为一体者,流动于腔子,形见于四体,被及于人物。遇父子,则此生生天理为亲;遇君臣,则此生生天理为义;遇师弟,则此生生天理为敬;遇兄弟,则此生生天理为序;遇夫妇,则此生生天理为别;遇朋友,则此生生天理为信;在处常,则此生生天理为经;在处变,则此生生天理为权;以至家国天下,华戎四表,莅官行法,班朝治军,万事万物,远近巨细,无往而非吾心身生生之理气。根本于中而发见于外,名虽有异而只是一箇生生理气,随感随应,散殊见分焉耳,而实非有二也。即此便是义以方外之功,即此便是物来顺应之道,而所以行天下之达道者在是焉。愚见如此,未审是否?”先生曰:“如此推得好,自随处体认以下至实,非有二也。皆是可见,未应事时只一理,及应事时纔万殊。《中庸》所谓‘溥博渊泉而时出之’,正为此。后儒都不知不信,若大公顺应,敬直义方,皆合一道理。宜通上章细玩之,体用一原。”

云“敬者心在于事而不放之谓”,此恐未尽程子云“主一之谓敬”。主一者,心中无有一物也,故云一,若有一物则二矣。勿忘勿助之间,乃是一,今云“心在于是而不放”,谓之勿忘则可矣,恐不能不滞于此事,则不能不助也,可谓之敬乎?

夫良知之于节目事变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣。良知诚致,则不可欺以节目事变,而天下之节目事变不可胜应矣。毫釐千里之谬,不于吾心良知一念之微而察之,亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆,不以尺度而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓语孝于温凊定省,孰不知之?然而能致其知者鲜矣。

一友问:“察见天理,恐言于初学,难为下手。”冲答曰:“夫子之设科也,中道而立,能者从之。天理二字,是就人所元有者指出,以为学者立的耳。使人诚有志于此,而日加体认之功,便须有见。若其不能见者,不是志欠真切,便是习心障蔽。知是志欠真切,只须责志,知为习心障蔽,亦是责志,即习心便消而天理见矣。”先生曰:“天理二字,人人固有,非由外铄,不为尧存,不为桀亡。故人皆可以为尧、舜,途之人可以为禹者,同有此耳。故途之人之心,即禹之心,禹之心,即尧、舜之心,总是一心,便无二心。盖天地一而已矣。《记》云:‘人者,天地之心也。’天地古今宇宙内,只同此一个心,岂有二乎?初学之与圣人同此心,同此一个天理,虽欲强无之又不得。有时见孺子入井,见饿殍,过宗庙,到墟墓,见君子,与夫夜气之息,平旦之气,不知不觉,萌动出来,遏他又遏不得。有时志不立,习心蔽障,又忽不见了。此时节,盖心不存故也,心若存时,自尔见前。唐人诗亦有理到处,终日觅不得,有时还自来,须要得其门。所谓门者,勿忘勿助之间,便是中门也。得此中门,不患不见宗庙之美,百官之富。责志去习心是矣,先须要求此中门。”

程子曰:“格者至也,物者理也,至其理乃格物也。”故古本以修身说格物。今云“格物者,事当於理之谓也”,不若云“随处体认天理之尽也”。体认兼知行也。当於理,是格物后事,故曰“格物而后知至”。云“敬而后当於理”,敬是格物工夫也。

若谓粗知温凊定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者,皆可谓之能致其忠之知,则天下孰非致知者耶?以是而言,可以知致知之必在于行,而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典、问诸何人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此耶?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典、问诸何人而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得己而为此耶?使舜之心而非诚于为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝不忠之大者,而后之人不务致其良知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事之本,以求临事之无失,其亦远矣。(良知之说,只说得个即心即理,即知即行,更无别法。)

一友患天理难见。冲对曰:“须于心目之间求之。天理有何形影,只是这些虚灵意思,平铺着在,不容你增得一毫,减得一毫,轻一毫不得,重一毫不得,前一步不得,却一步不得,须是自家理会。”先生曰:“看得尽好,不增不减,不轻不重,不前不却,便是中正。心中正时,天理自见。难见者,在于心上工夫未中正也。但谓‘天理有何形影’是矣,又谓‘只是这些虚灵意思,平铺着在’,恐便有以心为天理之患,以知觉为性之病,不可不仔细察。释氏以心之知觉为性,故云蠢动含灵,莫非佛性,而不知心之生理乃性也。平铺二字无病。”

圣贤之学,元无静存动察相对,只是一段工夫,凡所用功,皆是动处。盖动以养其静,静处不可着力,才着力便是动矣。至伊川乃有静坐之说,又别开一个门面。故仆志先师云:“孔门之后,若更一门。”盖见此也。

天下古今之人,其情一而已矣。先王制礼,皆因人情而为之节文,是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者,非其传记之讹缺,则必古今风气习俗之异宜者矣。此虽先王未之有,亦可以义起,三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古,不得于心而冥行焉,是乃非礼之礼,行不着而习不察者矣。(一部礼经,皆如此看。)

孚先问:“戒慎不睹,恐惧不闻,敬也,所谓必有事焉者也。勿助勿忘,是调停平等之法,敬之方也。譬之内丹焉,不不闻其丹也,戒慎恐惧以火养丹也,勿助勿忘所谓文武火候,然否?”先生曰:“此段看得极好,须要知所谓其所不睹,其所不闻者,何物事?此即道家所谓真种子也。故其诗云:‘鼎内若无真种子,如将水火煮空铛。’试看吾儒,真种子安在?寻得见时,便好下文武火也。勉之!勉之!”

勿忘勿助,只是说一个敬字。忘、助皆非心之本体,此是心学最精密处,不容一毫人力,故先师又发出自然之说,至矣。来谕忘助二字,乃分开看,区区会程子之意,只作一时一段看。盖勿忘勿助之间,只是中正处也。学者下手,须要理会自然工夫,不须疑其为圣人熟后事,而姑为他求。盖圣学只此一个路头,更无别个路头,若寻别路,终枉了一生也。

学绝道丧之余,苟有兴起向慕于学者,皆可以为同志,不必铢称寸度而求其尽合于此,以之待人,可也。若在我之所以为造端立命者,则不容有毫发之或爽矣。道,一而已。仁者见仁,知者见知。释氏之所以为释,老氏之所以为老,百姓日用而不知,皆是道也,宁有二乎?今古学术之诚伪邪正,何啻碔砆美玉,有眩惑终身而不能辨者,正以此道之无二,而其变动不拘,充塞无间,纵横颠倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之见,而又饰之以比拟倣像之功,文之以章句假借之训,其为习熟既足以自信,而条目又足以自安,此其所以诳己诳人,终身没溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之谬,非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者,莫能得其受病之源,而发其神奸之所由伏也。若某之不肖,盖亦尝陷溺于其间者几年,伥伥然既自以为是矣。赖天之灵,偶有悟于良知之学,然后悔其向之所为者,固包藏祸机,作伪于外,而心劳日拙者也。十余年来,虽痛自洗剔创艾,而病根深痼,萌孽时生。所幸良知在我操得其要,譬犹舟之得舵,虽惊风巨浪,颠沛不无,尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人,虽已觉悔悟,而其克治之功尚且其难若此,又况溺而不悟,日益以深者,亦将何所抵极乎?(只一伪字,是神奸攸伏处。以先生之善变也,经如许锻炼而渣滓未尽,犹然不废力如此。)

冲尝与仲木、伯载言学,因指鸡母为喻云:“鸡母抱卵时,全体精神都只在这几卵上,到得精神用足后,自化出许多鸡雏来。吾人于天地间,万事万化,都只根源此心精神之运用何如耳!”吕、陆以为然。一友云:“说鸡母精神都在卵上,恐犹为两事也。”此又能辅冲言所不逮者。先生曰:“鸡卵之譬,一切用功,正要如此接续。许大文王,只是缉熙敬止。鸡抱卵,少间断,则这卵便毈了。然必这卵元有种子,方可。若无种的卵,将来抱之虽勤,亦毈了。学者须识种子,方不枉了工夫。何谓种子?即吾此心中这一点生理,便是灵骨子也。今人动不动只说涵养,若不知此生理,徒涵养个甚物?释氏为不识此种子,故以理为障,要空要灭,又焉得变化?人若不信圣可为,请看无种子鸡卵,如何抱得成雏子皮毛骨血形体全具出壳来?都是一团仁意,可以人而不如鸟乎?精神在卵内,不在抱之者,或人之言,亦不可废也。明道先生言:‘学者须先识仁。’”

明道看喜怒哀乐未发前作何气象;延平默坐澄心,体认天理;象山在人情事变上用工夫。三先生之言,各有所为而发。合而观之,合一用功乃尽也。所谓随处体认天理者,随未发已发,随动随静,盖动静皆吾心之本体,体用一原故也。若谓静未发为本体,而外已发而动以为言,恐亦歧而二之也。

人者,天地万物之心也,心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举之矣。大抵学问工夫,只要主意头脑的当,若主意头脑专以致良知为事,则凡多闻多见,莫非玫良知之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢,亦无良知可致矣。

冲问儒释之辨。先生曰:“子可谓切问矣。孟子之学,知言养气,首欲知詖淫邪遯之害心,盖此是第一步生死头路也。往年曾与一友辨此,渠云:‘天理二字,不是校仙勘佛得来。’吾自此遂不复讲。意吾谓天理正要在此岐路上辨,辨了便可泰然行去,不至差毫釐而谬千里也。儒者在察天理,佛者反以天理为障;圣人之学,至大至公,释者之学,至私至小,大小公私,足以辨之矣。昨潘稽勋、石武选亦尝问此,吾应之曰:‘圣人以天地万物为体,既以身在天地万物内,何等廓然大公,焉得一毫私意?凡私皆从一身上起念,圣人自无此念,自无意必固我之私。若佛者务去六根六尘,根尘指耳目口鼻等为言,然皆天之所以与我,不能无者,而务去之,即己一身亦奈何不得,不免有意必固我之私,犹强谓之无我耳,何等私小?

石翁“名节,道之藩篱者”,云藩篱耳,非即道也。若谓即道,然则东汉之名节,晨门荷蒉之高尚,皆为得道耶?盖无其本也。

学者往往说勿忘勿助工夫甚难,才着意便是助,才不意便是忘。问之云:“忘是忘个甚魔?助是助固甚么?”其人默然无对。因与说:“我此间讲学,却只说个必有事焉,不说勿忘勿助。必有事焉者,只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫,而或有时间断,此便是忘了,即须勿忘;时时去用必有事的工夫,而或有时欲速求效,此便是助了,即须勿助。工夫全在必有事上,勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。若工夫原不间断,不须更说勿忘;原不欲速求效,不须更说勿助。今却不去必有事上用工,而乃悬空守一个勿忘勿助,此如烧锅煮饭,锅内不曾渍水下米,而乃专去添柴放火,吾恐火候未及调停而锅先破裂矣。所谓时时去集义者,只是致良知。说集义,则一时未见头脑;说致良知,当下便有用工实地。(致良知,只是存天理之本然。)

??游叛裕?次驓U:‘今日乃知如此,先正未尝言到。’”或问:“学贵煎销习心,心之习也,岂其固有之污欤?”曰:“非固有也,形而后有者也,外铄而中受之也。如秦人之悍也,楚人之诈也,心之习于风气者也。处富而鄙吝,与处约而好侈靡者,心之习于居养者也,故曰:‘性相近也,习相远也。’煎销也者,炼金之名也。金之精也,有污于铅者,有污于铜者,有污于粪土之侵蚀者,非炼之不可去也。故金必百炼而后精,心必百炼而后明。”先生曰:“此说得之。认得本体,便知习心,习心去而本体完全矣,不是将本体来换了习心,本体元自在,习心蔽之,故若不见耳。不然,见赤子入井,便知何发出来?故煎销习心,便是体认天理工夫。到见得天理时,习心便退听。如煎销铅铜,便是炼金,然必须就炉锤,乃得炼之之功。今之外事以求静者,如置金于密室,不就炉锤,虽千万年也,只依旧是顽杂的金。”

天理二字,圣贤大头脑处,若能随处体认,真见得,则日用间参前倚衡,无非此体,在人涵养以有之於己耳。

良知只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。然其发见流行处,却自有轻重厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减,而原来只是一个。明道云:“吾学虽有所受,然天理二字却是自家体认出来。”良知即是天理,体认者,实有诸己之谓耳。(此是先生的派明道处。)凡人言语正到快意时,便截然能忍默得;意气正到发扬时,便翕然能收敛得;愤怒嗜欲正到腾沸时,便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然见得良知亲切时,其工夫又自不难。

冲谓:“未发之中,虽圣人可说得。若是圣人而下,都是致和底工夫。然所谓和者,不戾于中之谓,乃是就情上体贴此中出来。中立而和生也,到得中常在时,虽并谓之致中和,亦可也。然否?”先生曰:“道通所谓‘情上体贴此中出来’一句,与‘中立而和生’,皆是。其余未精。致中和乃修道立教之功用,道至中和极矣,更又何致耶?若以未发之中为圣人分上,致和工夫为圣人而下学者分上,则又欠明了。所不睹不闻,即未发之中也,道之体也。学者须先察识此体,而戒慎恐惧以养之,所谓养其中也。中立而和生焉。若谓自然而中,则惟圣可能也。若工夫,则正是学者本源紧要处,动以养其静。道通徒见戒慎恐惧字,以为致和耳。”

两承手教,格物之论,足仞至爱。然仆终有疑者,疑而不辨之则不可,欲之亦不可。不辨之,则此学终不一,而朋友见责。王宜学则曰:“讲求至当之归,先生责也。”方叔贤则亦曰:“非先生辨之而谁也?”辨之,则稍以兄喜同而恶异,是己而忽人。是己而忽人,则己自圣而人言远矣,而阳明岂其然乎?乃不自外而僭辨之。盖兄之格物之说,有不敢信者四:自古圣贤之学,皆以天理为头脑,以知行为工夫,兄之训格为正,训物为念头之发,则下文诚意之意,即念头之发也,正心之正,即格也,於义文不亦重複矣乎?其不可一也。又於上文知止能得为无承,於古本下节以修身说格致为无取,其不可二也。兄之格物云正念头也,则念头之正否,亦未可据,如释、老之虚无,则曰“应无所住而生其心,无诸相,无根尘”,亦自以为正矣。杨、墨之时,皆以为圣矣,岂自以为不正而安之?以其无学问之功,而不知所谓正者,乃邪而不自知也,其所自谓圣,乃流於禽兽也。夷、惠、伊尹、孟子亦以为圣矣,而流於隘与不恭,而异於孔子者,以其无讲学之功,无始终条理之实,无智巧之妙也。则吾兄之训,徒正念头,其不可者三也。论学之最始者,则《说命》曰:“学於古训乃有获。”《周书》则曰:“学古入官。”舜命禹则曰:“惟精惟一。”颜子述孔子之教则曰:“博文约礼。”孔子告哀公则曰“学问思辨笃行”,其归於知行并进,同条共贯者也。若如兄之说,徒正念头,则孔子止曰“德之不修”可矣,而又曰“学之不讲”何耶?止曰“默而识之”可矣,而又曰“学而不厌”何耶?又曰“信而好古敏求”者何耶?子思止曰“尊德性”可矣,而又曰“道问学”者何耶?所讲所学、所好所求者何耶?其不可者四也。考之本章既如此,稽之往圣又如彼。吾兄确然自信,而欲人以必从,且谓“圣人复起,不能易”者,岂兄之明有不及此?盖必有蔽之者耳。若仆之鄙说,似有可采者五:训格物为至,其理始虽自得,然稽之程子之书,为先得同然,一也。考之章首“止至善”,即此也。上文知止能得,为知行并进至理工夫,二也。考之古本,下文以修身申格致,为於学者极有力,三也。《大学》曰“致知在格物”,程子则曰“致知在所养,养知在寡欲”,以涵养寡欲训格物,正合古本以修身申格物之旨为无疑,四也。以格物兼知行,其於自古圣训“学问思辨笃行”也,“精一”也,“博约”也,“学古”“好古”“信古”也,“修德讲学”也,“默识”“学不厌”也,“尊德性”“道问学”也,“始终条理”也,“知言养气”也,千圣千贤之教,为不谬,五也。五者可信,而吾兄一不省焉。岂兄之明有不及此?盖必有蔽之者耳。仆之所以训格者,至其理也;至其理云者,体认天理也;体认天理云者,兼知行合内外言之也。天理无内外也。陈世傑书报吾兄,疑仆随处体认天理之说为求於外。若然,不几於义外之说乎?求即无内外也。吾之所谓随处云者,随心随意随身随家随国随天下,盖随其所寂所感时耳。一耳,寂则廓然大公,感则物来顺应。所寂所感不同,而皆不离於吾心中正之本体。本体即实体也,天理也,至善也,物也,而谓求之外,可乎?致知云者,盖知此实体也,天理也,至善也,物也,乃吾之良知良能也,不假外求也。但人为气习所蔽,故生而蒙,长而不学则愚。故学问思辨笃行诸训,所以破其愚,去其蔽,警发其良知良能者耳,非有加也,故无所用其丝毫人力也。如人之梦寐,人能唤之惺耳,非有外与之惺也。故格物则无事矣,《大学》之事毕矣。若徒守其心,而无学问思辨笃行之功,则恐无所警发,虽似正实邪,下则为老、佛、杨、墨,上则为夷、惠、伊尹也。何者?昔曾参芸瓜,误断其根,父建大杖击之,死而复苏。曾子以为无所逃,于父为正矣。孔子乃曰:“小杖受,大杖逃,乃天理矣。”一事出入之间,天人判焉,其不可讲学乎?诘之者则曰:“孔子又何所学?心焉耳矣。”殊不知孔子至圣也,天理之极致也,仁熟义精也,然必七十乃从心所欲不踰矩。人不学,则老死于愚耳矣。若兄之聪明,非人所及,固不敢测,然孔子亦尝以学自力,以不学自忧矣。今吾兄望高位崇,其天下之士所望风而从者也,故术不可不慎,教不可不中正,兄其图之!兄其图之,则斯道可兴,此学可明矣。若兄今日之教,仆非不知也,仆乃尝迷方之人也。且仆获交於兄,十有七年矣,受爱於兄,亦可谓深矣,尝愧有怀而不尽吐,将为老兄之罪人,天下后世之归咎。乃不自揣其分,倾倒言之,若稍有可采,乞一俯察;若其谬妄,宜摈斥之。吾今可以默矣。

《象山文集》所载,未尝不教其徒读书穷理,而自谓理会文字颇与人异者,则其意实欲体之于身。其亟所称述以诲人者,曰“居处恭,执事敬,与人忠”;曰“克己复礼”;曰“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”;曰“学问之道无他,求其放心而已”;曰“先立乎其大者,而小者不能夺”。是数言者,孔、孟之言也,恶在其为空虚者乎?独其易简觉悟之说,颇为当时所疑。然易简之说出于《系辞》,觉悟之说虽有同于释氏,然释氏之说,亦自有同于吾儒而不害其为异者,惟在于几微毫忽之间而已。晦菴之言,曰“居敬穷理”;曰“非存心无以致知”;曰“君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使离于须臾之顷也”。是其为言虽未尽莹,亦何尝不以尊德性为事,而又恶在其为支离者乎?独其平日汲汲于训解,虽韩文、《楚辞》、《阴符》、《参同》之属,亦必与之注释考辨,而论者遂疑其玩物。又其心虑学者之躐等,而或失之于妄作,使必先之以格致而无不明,然后有以实之于诚正而无所谬。世之学者挂一漏万,求之愈繁而失之愈远,至有疲力终身,苦其难而卒无所入,则遂议其支离,不知此乃后世学者之弊,当时晦菴之自为,亦岂至是乎?仆尝以为晦菴之与象山,虽其所为学者若有不同,而要皆不失为圣人之徒。今晦菴之学,天下之人童而习之,既已入人之深,有不容于论辨者。独象山之学,则以其常与晦菴之有言,而遂籓篱之。使若由、赐之殊科焉,则可矣;乃摈放废斥,若碔砆之与美玉,则岂不过甚矣乎?夫晦菴折衷群儒之说,以发明《六经》、《语》、《孟》之旨于天下,其嘉惠后学之心,真有不可得而议者。而象山辨义利之分,立大本,求放心,以示后学笃实为己之道,其功亦宁可得而尽诬之!而世之儒者附和雷同,不究其实而概目之以禅学,则诚可冤也已。

或有认思虑宁静时为天理,为无我,为天地万物一体,为鸢飞鱼跃,为活泼泼地,自以为洒然者,因言:“遇动辄不同,何也?”冲应之曰:“譬之行舟,若这个舟,风恬浪静时,或将就行得,若遇狂风迭浪,便去不得也。要去,须得柁柄在手。故学莫先于立主宰,若无主宰,便能胸中无他闲思杂想,亦只讨得个清虚一大气象,安得为天理?安可便说鸢飞鱼跃?程明道先生尝言:‘鸢飞戾天,鱼跃于渊,与必有事焉而勿正意同。’昔聪明如文公,直到晚年,纔认得明道此意。未知这必有事焉,是何事?”先生曰:“天理亦不难见,亦不易见,要须切己实用,必有事焉而勿正工夫,乃可真见,都是鸢飞鱼跃,不然亦只是说也。”

语录

凡工夫只是要简易真切。愈真切,愈简易,愈简易,愈真切。(简易真切,是良知做手法。)

冲谓:“初学之士,还须令静坐息思虑,渐教以立志,体认天理,煎销习心,及渐令事上磨炼。冲尝历历以此接引人,多见其益。动静固宜合一用工,但静中为力较易,盖人资质不同,及其功用纯杂亦异,须是因才成就,随时点化,不可拘执一方也。然虽千方百计,总是引归天理上来,此则不可易。正犹母鸡抱卵,须是我底精神合并他底精神一例用,方得,如何?”先生曰:“静坐,程门有此传授。伊川见人静坐,便歎其善学。然此不是常理。日往月来,一寒一暑,都是自然常理流行,岂分动静难易?若不察见天理,随他入关入定,三年九年,与天理何干?若见得天理,则耕田凿井,百官万物,金革百万之众也,只是自然天理流行。孔门之教,居处恭,执事敬,与人忠。黄门毛式之云:‘此是随处体认天理。’甚看得好。无事时不得不居处恭,即是静坐也。有执事与人时,如何只要静坐?使此教大行,则天下皆静坐,如之何其可也?明道终日端坐如泥塑人,及其接人,浑是一团和气,何等自然!”

冲问:“舜之用中,与回之择中庸,莫亦是就自己心上斟酌调停,融合人心天理否?”先生曰:“用中,择中庸,与允执厥中,皆在心上,若外心性,何处讨中?事至物来,斟酌调停者谁耶?事物又不曾带得中来。故自尧、舜至孔、颜,皆是心学。”

《阳明传信录》传习录爱问:“知止而后有定,朱子以为事事物物皆有定理,似与先生之说相戾。”曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是,然亦未尝离却事物。本注所谓尽夫天理之极,而无一毫人欲之私者,得之。”(天理人欲四字,是朱、王印合处,奚必晚年定论?)

“日昨孚先以长至在迩,作饭会。席间因讲复其见天地之心,冲谓诸友云:‘人心本自坦坦平平,即所谓天地之心,不待复而后见也。圣人见人多迷而不复,恐其灭绝天理,不得已而又就其复处指点出来,欲令人便循着扩充将去也。吾辈若能守得平坦之心常在,即不消言复,只怕无端又生出别念来耳。故颜子克己,只是不容他躯壳上起念。’诸友以为然。如何?”先生曰:“冬至一阳初动,所为来复时也。天地之心,何时不在?特于动物时见耳。人心一念萌动,即是初心,无有不善,如孟子乍见孺子将入于井,便有怵惕恻隐之心,乍见处亦是初心复时也。人之良心,何尝不在?特于初动时见耳。若到纳交要誉,恶其声时,便不是本来初心了。故孟子欲人就于初动处扩充涵养,以保四海。若识得此一点初心真心,便是天理。由此平平坦坦,持养将去,可也。若夫不消言复一语,恐未是初学者事,虽颜子亦未知此道。颜子犹不远复,毋高论,要力行实地有益耳。”

盘问“日用切要工夫”。道通曰:“先生之教,惟立志、煎销习心、体认天理之三言者,最为切要,然亦只是一事。每令盘体验而熟察之,久而未得其所以合一之义,敢请明示。”先生曰:“此只是一事。天理是一大头脑,千圣千贤,共此头脑,终日终身,只是此一大事,更无别事。立志者,立乎此而已;体认是工夫,以求得乎此者,煎销习心,以去其害此者。心只是一箇好心,本来天理完完全全,不待外求,顾人立志与否耳!孔子十五志於学,即志乎此也。此志一立,三十、四十、五十、六十、七十,直至不踰矩,皆是此志。变化贯通,只是一志。志如草木之根,具生意也;体认天理,如培灌此根;煎销习心,如去草以护此根。贯通只是一事。”

爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。”曰:“心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁,只在此心去人欲存天理上用功便是。”爱曰:“如事父一事,其间温凊定省之类有许多节目,亦须讲求否?”曰:“如何不讲求?只是有个头脑,只就此心去人欲存天理上讲求。如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂,讲求夏凊,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲之心,冬时自然思量父母寒,自去求温的道理;夏时自然思量父母热,自去求凊的道理。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶,须先有根然后有枝叶,不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》‘孝子之有深爱者必有和气,有和气者必有愉色,有愉色者必有婉容’,便是如此。”(至善本在吾心,首赖先生恢复。)

潘稽勋讲:“天理须在体认上求见,舍体认,何由得见天理也?”冲对曰:“然。天理固亦常常发见,但人心逐外去了,便不见,所以要体认。纔体认,便心存,心存便见天理,故曰:‘不能反躬,天理灭矣。’又曰:‘复其见天地之心。’体认是反躬而复也,天地之心即我之心。生生不已,便无一毫私意参杂其间,此便是无我,便见与天地万物共是一体,何等广大高明!认得这个意思,常见在,而乾乾不息以存之,这纔是柄在手,所谓其几在我也。到那时,恰所谓开阖从方便,乾坤在此间也。宇宙内事,千变万化,总根源于此,其妙殆有不可言者,然只是一个熟,如何:”先生曰:“此节所问所答皆是,然要用功实见得方有益。中间云‘纔体认便心存,心存便见天理’,不若心存得其中正时,便见天理也。如此体认工夫,尤更直截。其后云云,待见天理后,便见得亲切也。”

心问“如何可以达天德”?道通云:“只体认天理之功,一内外,兼动静,彻始终,一息不容少懈,可以达天德矣。”盘亦问:“何谓天德?何谓王道?”道通谓:“君亦理会慎独工夫来,敢问慎独之与体认天理,果若是同与?”先生曰:“体认天理与慎独,其工夫俱同。独者,独知之理,若以为独知之地,则或有时而非中正矣,故独者,天理也。此理惟己自知之,不但暗室屋漏,日用酬应皆然。慎者,所以体认乎此而已。若如是,有得便是天德,便即王道,体用一原也。”

爱问:“今人尽有知父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,知行分明是两件。”曰:“此已被私欲间断,不是知行本体。未有知而不行者,知而不行,只是未知,圣贤教人知行,正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看,说如好好色,如恶恶臭。见好色属知,好好色属行;只见好色时已自好了,不是见后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行;只闻恶臭时已自恶了,不是闻后别立个心去恶。”爱曰:“古人分知行为两,亦是要人见得分晓。一行工夫做知,一行工夫做行,则工夫始有下落。”曰:“此却失了古人宗旨。某尝说知是行的主意,行是知的工夫,知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说知又说行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂,任意去做,全不解思维省察,只是个冥行妄作,所以必说个知,方纔行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思索,全不肯着实躬行,只是个揣摩影响,所以必说一个行,方纔知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨,即说两个亦不妨。亦只是一个;若不会宗旨,便说一个亦济得甚事,只是闲说话。(只见那好色时已是好了,不是见了后又立个心去好。只闻那恶臭时已是恶了,不是闻了后又立个心去恶。此是先生洞见心体处,既不是又立个心去好恶,则决不是起个意去好恶,可知固知意不可以起灭言也。)爱问:“格物,物字即是事字,皆从心上说。”曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言不诚无物,《大学》明明德之功只是个诚意,诚意之功只是个格物。”(以心之所发言意,意之所在言物。则心有未发之时,却如何格物耶,请以前好恶之说参之。)知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。常人不能无私意,所以须用致知格物之功,胜私复礼。知更无障碍,得以充塞流行,便是致其知,知致则意诚。(既云至善是心之本体,又云知是心之本体。盖知只是知善知恶,知善知恶正是心之至善处。既谓之良知,决然私意障碍不得,常人与圣人同。)

陈子才问:“先生常言,见得天理,方见得人欲,如何?”冲谓:“才体认,便见得天理,亦便见得人欲。盖体认是天理萌动,人心得主宰时也,有主宰便见人欲。文王缉熙,只体认不已,便接续光明去,便容不得一毫人欲,此便是敬止。从此到至善,只一条直路。因窃自歎曰:‘明见得这条路在前面,还只不肯走,病果安在耶?’愿赐鞭策。”先生曰:“文王缉熙敬止,便是止至善,便是体认天理工夫。若见得时,李延平所谓一毫私意亦退听也。岂不便见得人欲乎?若人之酒醒,便知是醉也。若谓明见得这条路在前面,如何不肯走?或是未曾上路也,又何迟回顾虑?无乃见之未明,或有病根,如忧贫之类,在内为累故耶?若欲见之明,行之果,须是将习心打破两层三层,乃可向往也。”

一友问:“何谓天理?”冲答曰:“能戒慎恐惧者,天理也。”友云:“戒慎恐惧是工夫。”冲曰:“不有工夫,如得见天理?故戒慎恐惧者,工夫也,能戒慎恐惧者,天理之萌动也。循此戒慎恐惧之心,勿忘勿助而认之,则天理见矣。熟焉如尧之兢兢,舜之业业,文王之翼翼,即无往而非天理也。故虽谓戒慎恐惧为天理可也。今或不实下戒慎不睹、恐惧不闻之功,而直欲窥天理,是之谓先获后难,无事而正,即此便是私意遮蔽,乌乎得见天理耶?”先生曰:“戒慎恐惧是工夫,所不睹不闻是天理,工夫所以体认此天理也,无此工夫,焉见天理?”

问“博约”。曰:“礼字即是理字。理之发见可见者谓之文,文之隐微不可见者谓之理,只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理,要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;至于作止语默,无处不然,这便是博学于文,便是约礼的工夫。博文即是惟精,约礼即是惟一。

一友语经哲曰:“须无事时,敬以直内,遇有事,方能义以方外。”经哲曰:“恐分不得有事无事。圣人心事,内直则外自方,学者恐义以方外事,亦是做敬以直内工夫,与修辞立诚,亦是做忠信进德工夫,纔见得心事合一也。先生随处体认天理之训,尽此二句之意,便见打透明白,不知是否?”先生曰:“随处体认天理,兼此二句包了,便是合内外之道。敬以包乎义,义以存乎敬,分明不是两事。先儒未尝说破,予一向合看。如此见得《遗书》中谓‘释氏敬以直内则有之,义以方外则无有’决非程子语也。吾子看到此,难得。”

舜臣问:“正应事时,操存此心,在身上作主宰,随处体认吾心身天理真知,觉得吾心身生生之理气,所以与天地宇宙生生之理气,吻合为一体者,流动于腔子,形见于四体,被及於人物。遇父子,则此生生天理为亲;遇君臣,则此生生天理为义;遇师弟,则此生生天理为敬;遇兄弟,则此生生天理为序;遇夫妇,则此生生天理为别;遇朋友,则此生生天理为信;在处常,则此生生天理为经;在处变,则此生生天理为权;以至家国天下,华戎四表,莅官行法,班朝治军,万事万物,远近巨细,无往而非吾心身生生之理气。根本于中而发见於外,名虽有异而只是一箇生生理气,随感随应,散殊见分焉耳,而实非有二也。即此便是义以方外之功,即此便是物来顺应之道,而所以行天下之达道者在是焉。愚见如此,未审是否?”先生曰:“如此推得好,自随处体认以下至实,非有二也。皆是可见,未应事时只一理,及应事时才万殊。《中庸》所谓‘溥博渊泉而时出之’,正为此。后儒都不知不信,若大公顺应,敬直义方,皆合一道理。宜通上章细玩之,体用一原。”

爱问:“道心常为一身之主,而人心每听命。以先生精一之训推之,此语似有弊。”曰:“然。心一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓‘人心即人欲,道心即天理’,语若分析而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’,是二心也。天理人欲不并立,安有天命为主,人欲又从而听命者!”(先生说人、道只是一心,极是。然细看来,依旧只是程、朱之见,恐尚有剩义在。孟子曰:“仁,人心也。”人心便只是“人心也”之人心,道心即是仁字。以此思之,是一是二?人心本只是人之心,如何说他是伪心欲心?敢以质之先生。)

一友问:“明道先生言天理二字,却是自家体贴出来。今见朋友中,开口便说天理,某却疑先生教人要察见天理者,亦是人自家体贴乎此耳,非谓必欲人图写个天理与人看也,如何?”冲对曰:“诚然!诚然!天理何尝有定形,只是个未发之中。中亦何尝有定体,人但常以心求中正为主意,随时随事,体认斟酌,调习此心,常合于中正,此便是随处皆天理也。《康诰》所谓‘作稽中德’,亦是如此。求也自求,见也自见,得也自得,他人不能与其力,便是见得,亦不能图写与人看。虽然说工夫处,却不能瞒得人也。未知是否?”先生曰:“天理只是自家体认,说便不济事。然天理亦从何处说得?可说者,路头耳,若连路头也不说,便如何去体认?其全不说者,恐是未尝加体认工夫,如未曾行上路的人,便无疑问也。所云‘心求中正,便是天理’,良是。然亦须达得天理,乃可中正。而不达天理者,有之矣,释氏应无所住而生其心是也,何曾达得天理?”

一友问:“察见天理,恐言於初学,难为下手。”冲答曰:“夫子之设科也,中道而立,能者从之。天理二字,是就人所元有者指出,以为学者立的耳。使人诚有志于此,而日加体认之功,便须有见。若其不能见者,不是志欠真切,便是习心障蔽。知是志欠真切,只须责志,知为习心障蔽,亦是责志,即习心便消而天理见矣。”先生曰:“天理二字,人人固有,非由外铄,不为尧存,不为桀亡。故人皆可以为尧、舜,途之人可以为禹者,同有此耳。故途之人之心即禹之心,禹之心即尧、舜之心,总是一心,便无二心。盖天地一而已矣。《记》云:‘人者,天地之心也。’天地古今宇宙内,只同此一个心,岂有二乎?初学之与圣人同此心,同此一个天理,虽欲强无之又不得。有时见孺子入井,见饿殍,过宗庙,到墟墓,见君子,与夫夜气之息,平旦之气,不知不觉萌动出来,遏他又遏不得。有时志不立,习心蔽障,又忽不见了。此时节,盖心不存故也,心若存时,自尔见前。唐人诗亦有理到处,终日觅不得,有时还自来,须要得其门。所谓门者,勿忘勿助之间,便是中门也。得此中门,不患不见宗庙之美,百官之富。责志去习心是矣,先须要求此中门。”

爱因旧说汩没,始闻先生之教,骇愕不定,无入头处。其后闻之既熟,反身实践,始信先生之学为孔门嫡传,舍是皆旁蹊小径,断港绝河矣。如说格物是诚意工夫,明善是诚身工夫,穷理是尽性工夫,道问学是尊德性工夫,博文是约礼工夫,惟精是惟一工夫,此类始皆落落难合,久之不觉手舞足蹈。(愚按:曰仁为先生入室弟子,所记《语录》,其言去人欲存天理者不一而足。又曰:“至善是心之本体,然未尝离事物。”又曰:“即尽乎天理之极处。”则先生心宗教法,居然只是宋儒矩矱,但先生提得头脑清楚耳。)

若愚问:“《中庸》尊德性道问学一章,朱子以存心致知言之,而未至力行者,厥义维何?幸夫子教之。”先生曰:“后世儒者,认行字别了,皆以施为班布者为行,殊不知行在一念之间耳。自一念之存存,以至于事为之施布,皆行也。且事为施布,岂非一念为之乎?所谓存心即行也。”若愚问:“天理,心之主也;人欲,心之贼也。一心之微,众欲交攻,日侵月蚀,贼渐内据,主反退听,旦昼所为,时或发见,殆亦杯水于舆薪之火耳,如弗胜何?今欲反其故,复其真,主者主之,贼者贼之,如之何其用力也?幸夫子教之!”先生曰:“这个天理真主未尝亡,特为贼所蔽惑耳,观其时或发见可知矣。体认天理,则真主常在,而贼自退听,不是外边旋寻讨主入室来,又不是逐出贼使主可复也。只顷刻一念正,即主翁便惺,便不为贼惑耳。二者常相为消长。”

一友患天理难见。冲对曰:“须于心目之间求之。天理有何形影,只是这些虚灵意思平铺着在,不容你增得一毫,减得一毫,轻一毫不得,重一毫不得,前一步不得,却一步不得,须是自家理会。”先生曰:“看得尽好,不增不减,不轻不重,不前不却,便是中正。心中正时,天理自见。难见者,在於心上工夫未中正也。但谓‘天理有何形影’是矣,又谓‘只是这些虚灵意思平铺着在’,恐便有以心为天理之患,以知觉为性之病,不可不仔细察。释氏以心之知觉为性,故云蠢动含灵,莫非佛性,而不知心之生理乃性也。平铺二字无病。”

澄问:“主一之功,如读书则一心在读书上,接客则一心在接客上,可以为主一乎?”曰:“好色则一心在好色上,好货则一心在好货上,可以为主一乎?主一是专主一个天理。”

问:“刘子曰:‘民受天地之中以生,性之所以立也。’子思曰:‘中者,天下之大本,用之所以行也。’体用一原,显微无间,学者从事于勿助勿忘之间而有得。夫无声无臭之旨,则日用应酬,莫非此中,发见流行之妙,不啻执规矩以为方圆,盖曲当也。然尧、舜‘允执之中’,孟子‘无权之中’,似就事物上说,故后世有求中于外者,不知‘危微精一’,皆心上工夫,而‘权’之一字,又人心斟酌运量之妙。以中乎不中者,则既以反其本矣,舍此不讲,而徒于事物上每每寻个恰好底道理,虽其行之无过不及,而固已入于义外之说,恐终亦不免于执一而已矣。臆见如此,未知何如?”先生曰:“圣人之学,皆是心学。所谓心者,非偏指腔子?方寸内与事为对者也,无事而非心也。尧、舜‘允执厥中’,非独以事言,乃心事合一。允执云者,吻合于心,与心为一,非执之于外也。所谓权者,亦心也,廉伯所云‘斟酌运量之本’是也。若能于事物上察见自然天理,平时涵养,由中正出,即由仁义行之学,何有不可?若平时无存养工夫,只到事来面前,纔思寻讨道理,即是行仁义必信必果之学,即是义外,即是义袭而取之者也。诚伪王霸之分,正在于此。”

孚先问:“戒慎不睹,恐惧不闻,敬也,所谓必有事焉者也。勿助勿忘,是调停平等之法,敬之方也。譬之内丹焉,不睹不闻其丹也,戒慎恐惧以火养丹也,勿助勿忘所谓文武火候,然否?”先生曰:“此段看得极好,须要知所谓其所不睹、其所不闻者何物事,此即道家所谓真种子也。故其诗云:‘鼎内若无真种子,如将水火煮空铛。’试看吾儒,真种子安在?寻得见时,便好下文武火也。勉之!勉之!”

孟源有自是好名之病,先生喻之曰:“此是汝一生大病根,譬如方丈地内种此一大树,雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉穀,上被此树遮覆,下被此树盘结,如何生长得成?须是伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只滋养得此根。”

问:“《中庸》不睹不闻,与《诗》无声无臭之旨,何以异?天理本无形声可以议拟,但只恁地看,恐堕于无。若于无中想出一个不睹不闻景象,则亦滞于有矣。无即佛氏之所谓空,有即其所谓相也,二者皆非也。然则不无而无,不有而有,其心之本体乎?其在勿助勿忘之间乎?近来见得如是,幸夫子明以教我。”先生曰:“此事正要理会,廉伯能以疑问知,是善理会矣。在人为不睹不闻,在天为无声无臭,其实一也。如旧说,不睹不闻,无声无臭,却堕于虚无而不自知矣。然于不睹不闻,而必曰‘其所’,是有实体也;于无声无臭而必曰‘上天之载’,是有实也,何堕于无?这个不睹不闻之实体,程子所谓‘亦无有处有,亦无无处无’,乃心之本体,不落有无者也。须于勿助勿忘之间见之,要善体认。吾于《中庸》测难已说破,惟诸君于心得中正时,识取本体,自然见前,何容想像!”

冲尝与仲木、伯载言学,因指鸡母为喻云:“鸡母抱卵时,全体精神都只在这几卵上,到得精神用足后,自化出许多鸡雏来。吾人於天地间万事万化,都只根源此心精神之运用何如耳!”吕、陆以为然。一友云:“说鸡母精神都在卵上,恐犹为两事也。”此又能辅冲言所不逮者。先生曰:“鸡卵之譬,一切用功,正要如此接续。许大文王,只是缉熙敬止。鸡抱卵,少间断,则这卵便毈了。然必这卵元有种子方可。若无种的卵,将来抱之虽勤,亦毈了。学者须识种子,方不枉了工夫。何谓种子?即吾此心中这一点生理,便是灵骨子也。今人动不动只说涵养,若不知此生理,徒涵养个甚物?释氏为不识此种子,故以理为障,要空要灭,又焉得变化?人若不信圣可为,请看无种子鸡卵,如何抱得成雏子皮毛骨血形体全具出壳来?都是一团仁意,可以人而不如鸟乎?精神在卵内,不在抱之者,或人之言,亦不可废也。明道先生言:‘学者须先识仁。’”

问:“静时亦觉意思好,纔遇事便不同,如何?”曰:“是徒知养静而不用克己工夫也。人须在事上磨炼,方立得住,方能静亦定,动亦定。”(先生又说个克己,即存理去欲之别名。)

奉谓:“孟子所谓‘持其志,毋暴其气’者,亦无本末之分,不过欲人存中以应外,制外以养中耳,使知合观并用之功也。公孙丑疑而问者,未达乎此而已矣!”先生曰:“志气不是两物,志即气之精灵处,志之所至,气亦至焉,故持志即毋暴气,都一齐管摄。如志欲手持则持,志欲足行则行,岂不内外一致?存中应外,固是制外之心,非由中乎?不必分内外。”

冲问儒释之辨。先生曰:“子可谓切问矣。孟子之学,知言养气,首欲知詖淫邪遯之害心,盖此是第一步生死头路也。往年曾与一友辨此,渠云:‘天理二字,不是校仙勘佛得来。’吾自此遂不复讲。意吾谓天理正要在此歧路上辨,辨了便可泰然行去,不至差毫釐而谬千里也。儒者在察天理,佛者反以天理为障;圣人之学,至大至公,释者之学,至私至小,大小公私,足以辨之矣。昨潘稽勋、石武选亦尝问此,吾应之曰:‘圣人以天地万物为体,既以身在天地万物内,何等廓然大公,焉得一毫私意?凡私皆从一身上起念,圣人自无此念,自无意必固我之私。若佛者务去六根六尘,根尘指耳目口鼻等为言,然皆天之所以与我,不能无者,而务去之,即己一身亦奈何不得,不免有意必固我之私,犹强谓之无我耳,何等私小!’二子闻言,即悟叹:‘今日乃知如此,先正未尝言到。’”

问“上达工夫”。曰:“后儒教人,纔涉精微,便谓上达未当学,且说下学,是分下学上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也;目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也;至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达,人安能与其力哉!凡圣人所说,虽极精微,俱是下学,学者只从下学?用功,自然上达去,不必别寻上达工夫。”

清问:“昨者坐中一友言‘夜睡不’,先生谓其‘未曾体认天理,故睡不’。清因举蔡季通‘先睡心,后睡眼,文公以为古今未发之妙’言之,先生不以为然。岂以其岐心目为二理耶?”先生曰:“吾意不以为然者,非以岐心目为二理也。只先一个睡字,便是安排。事事亦复如是。所谓体认天理者,亦非想像,想像亦便是安排。心中无事,天理自见,无事便自睡得着,何意何必?”

或问:“学贵煎销习心,心之习也,岂其固有之污欤?”曰:“非固有也,形而后有者也,外铄而中受之也。如秦人之悍也,楚人之诈也,心之习于风气者也。处富而鄙吝,与处约而好侈靡者,心之习于居养者也,故曰:‘性相近也,习相远也。’煎销也者,炼金之名也。金之精也,有污於铅者,有污於铜者,有污於粪土之侵蚀者,非炼之不可去也。故金必百炼而后精,心必百炼而后明。”先生曰:“此说得之。认得本体,便知习心,习心去而本体完全矣,不是将本体来换了习心,本体元自在,习心蔽之,故若不见耳。不然,见赤子入井,便知何焽发出来?故煎销习心,便是体认天理工夫。到见得天理时,习心便退听。如煎销铅铜,便是炼金,然必须就炉锤,乃得炼之之功。今之外事以求静者,如置金于密室,不就炉锤,虽千万年也,只依旧是顽杂的金。”

问:“宁静存心时可为未发之中否?”曰:“今人存心,只定得气,当其宁静时,亦只是气宁静,不可以为未发之中。”曰:“未便是中,莫亦是求中工夫?”曰:“只要去人欲,存天理,方是工夫。静时念念去欲存理,动时念念去欲存理,不管宁静不宁静。若靠着宁静,不惟有喜静厌动之弊,中间许多病痛只是潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静;以宁静为主,未必能循理。”(此所谓念,是无念之念,莫错会。不然,纔起一念,已是欲也,故曰:“凡有所向便是欲。”然先生之教,自是真切。)

“毛式之日来工夫尽切身,冲家居全得此友往来商确耳。但渠铢较寸量,念头尚未肯放下,多病精神不足,可惜也。愿先生疗以一言,渠若见得完全,却会守得牢固。”先生曰:“毛君素笃信吾学,随处体认天理,此吾之中和汤也。服得时,即百病之邪自然立地退听,常常服之,则百病不生,而满身气体中和矣。何待手劳脚攘,铢较寸量乎?此心天理,譬之衡尺,衡尺不动,而铢铢寸寸,自分自付,而衡尺不与焉。舜之所以无为而天下治者,此也。此剂中和汤,自尧、舜以来,治病皆同。天理人心不在事,心兼乎事也。”

冲谓:“未发之中,唯圣人可说得。若是圣人而下,都是致和底工夫。然所谓和者,不戾于中之谓,乃是就情上体贴此中出来。中立而和生也,到得中常在时,虽并谓之致中和,亦可也。然否?”先生曰:“道通所谓‘情上体贴此中出来’一句,与‘中立而和生’,皆是。其余未精。致中和乃修道立教之功用,道至中和极矣,更又何致耶?若以未发之中为圣人分上,致和工夫为圣人而下学者分上,则又欠明了。所不睹不闻,即未发之中也,道之体也。学者须先察识此体,而戒慎恐惧以养之,所谓养其中也。中立而和生焉。若谓自然而中,则惟圣可能也。若工夫,则正是学者本源紧要处,动以养其静。道通徒见戒慎恐惧字,以为致和耳。”

省察是有事时存养,存养是无事时省察。

朱鹏问:“道通云‘随处体认天理,即孔门博约一贯之义’者,然则博学于文,约之以礼,须合作一句看始明,请示其的。”先生曰:“随处体认天理,与博约一贯同,皆本于精一执中之传。博文约礼,还是二句,然则一段工夫,一齐并用,岂不是同一体认天理?”

或有认思虑宁静时为天理,为无我,为天地万物一体,为鸢飞鱼跃,为活泼泼地,自以为洒然者,因言:“遇动辄不同,何也?”冲应之曰:“譬之行舟,若这个舟,风恬浪静时或将就行得,若遇狂风迭浪,便去不得也。要去,须得柁柄在手。故学莫先于立主宰,若无主宰,便能胸中无他闲思杂想,亦只讨得个清虚一大气象,安得为天理?安可便说鸢飞鱼跃?程明道先生尝言:‘鸢飞戾天,鱼跃于渊,与必有事焉而勿正意同。’昔聪明如文公,直到晚年才认得明道此意。未知这必有事焉,是何事?”先生曰:“天理亦不难见,亦不易见,要须切己实用,必有事焉而勿正工夫,乃可真见,都是鸢飞鱼跃,不然亦只是说也。”

定者,心之本体,天理也。动静,所遇之时也。

冲问:“先生尝言:‘是非之心,人皆有之,此便是良知,亦便是天理。’窃以为是非之心,其在人也,虽私欲亦蒙蔽他不得。譬诸做强盗,人若说他是强盗,他便知怒。又如做官人要钱底,渠亦怕人知觉,及见人称某官何等清廉,渠亦知敬而自愧。可见他本心自是明白,虽其贪利之心,亦蔽他不得。此正是他天理之心未尝泯灭处。学者能常常体察乎此,依自己是非之心,知得真切处,存养扩充将去,此便是致良知,亦便是随处体认天理也。然而,外人多言先生不欲学者之言良知者,岂虑其体察未到,将误认于理欲之间,遂以为真知也耶?”先生曰:“如此看得好。吾于《大学》‘小人闲居’章测难,备言此意。小人至为不善,见君子即知掩不善,又知着其善,又知自愧怍,人视己如见肺肝;又如贼盗至为不道,使其乍见孺子将入井,即有怵惕恻隐之心,岂不是良知?良知二字,自孟子发之,岂不欲学者言之?但学者往往徒以为言,又言得别了,皆说心知是非皆良知,知得是便行到底,知得非便去到底,如此是致。恐师心自用,还须学问思辨笃行,乃为善致。”

冲谓:“初学之士,还须令静坐息思虑,渐教以立志,体认天理,煎销习心,及渐令事上磨炼。冲尝历历以此接引人,多见其益。动静固宜合一用工,但静中为力较易,盖人资质不同,及其功用纯杂亦异,须是因才成就,随时点化,不可拘执一方也。然虽千方百计,总是引归天理上来,此则不可易。正犹母鸡抱卵,须是我底精神合并他底精神一例用,方得,如何?”先生曰:“静坐,程门有此传授。伊川见人静坐,便叹其善学。然此不是常理。日往月来,一寒一暑,都是自然常理流行,岂分动静难易?若不察见天理,随他入关入定,三年九年,与天理何干?若见得天理,则耕田凿井,百官万物,金革百万之众也,只是自然天理流行。孔门之教,居处恭,执事敬,与人忠。黄门毛式之云:‘此是随处体认天理。’甚看得好。无事时不得不居处恭,即是静坐也。有执事与人时,如何只要静坐?使此教大行,则天下皆静坐,如之何其可也?明道终日端坐如泥塑人,及其接人,浑是一团和气,何等自然!”

唐诩问:“立志是常存个善念,要为善去恶否?”曰:“善念存时,即是天理。此念即善,更思何善?此念非恶,更去何恶?此念如树之根芽,立志者,长立此善念而已。从心所欲不踰矩,只是志到熟处。(念本无念,故是天理,有念可存,即非天理。)许鲁斋谓儒者以治生为先之说,亦误人。

冲问:“先生儒佛之辨明矣。窃以为论佛氏曰‘当先根究其初心,不合从躯壳起念,且缓责其苦根尘、绝伦理之罪’,盖由其举足之差,遂使其谬至于此极也,故冲每与朋侪言学,须先探讯其志,然后与论工夫。若其志不正,虽与讲得极亲切,只是替他培壅得私己的心,反帮助润饰得他病痛,后来纵欲败度,伤残伦理,或反有甚于佛氏者。孔子于门人,往往诱其言志,孟子欲人察于善利之间者,殆为是耳。故自学教人,皆宜先正其志,何如?”先生曰:“佛氏初心,躯壳起念,即是苦根尘、绝伦理之罪,是同条共贯事。然问罪者,先须按其实赃证,乃可诛之也。今只诛其躯壳起念,则彼又有无诸相之说,必不肯服。从事圣人之书者,亦有纵欲败度,伤残伦理,然不可谓之儒,圣人必不取之。而佛相之说,正欲人人绝灭伦理,如水火之不相同。子比而同之,且抑扬之间,词气过矣。正志之说,甚好。”

“日昨孚先以长至在迩,作饭会。席间因讲复其见天地之心,冲谓诸友云:‘人心本自坦坦平平,即所谓天地之心,不待复而后见也。圣人见人多迷而不复,恐其灭绝天理,不得已而又就其复处指点出来,欲令人便循着扩充将去也。吾辈若能守得平坦之心常在,即不消言复,只怕无端又生出别念来耳。故颜子克己,只是不容他躯壳上起念。’诸友以为然。如何?”先生曰:“冬至一阳初动,所为来复时也。天地之心,何时不在?特於动物时见耳。人心一念萌动,即是初心,无有不善,如孟子乍见孺子将入於井,便有怵惕恻隐之心,乍见处亦是初心复时也。人之良心,何尝不在?特於初动时见耳。若到纳交要誉,恶其声时,便不是本来初心了。故孟子欲人就于初动处扩充涵养,以保四海。若识得此一点初心真心,便是天理。由此平平坦坦持养将去,可也。若夫不消言复一语,恐未是初学者事,虽颜子亦未知此道。颜子犹不远复,毋高论,要力行实地有益耳。”

喜怒哀乐,本体自是中和的,纔自家些意思,便过不及,便是私。问:“知至然后可以言意诚,今天理人欲知之未尽,如何用得克己工夫?”曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微,日见一日,私欲之细微,亦日见一日。若不用克己工夫,天理私欲终不自见。如走路一般,走得一段方认得一段,走到歧路处,有疑便问,问了又走,方纔能到。今于已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,只管愁不能尽知,闲讲何益?且待克得自己无私可克,方愁不能尽知,亦未迟耳。”

衢问:“先生教人体认天理,衢即于无事时,常明诸心,看认天地万物一体之善;至有事时,即就此心上体会,体会便应去求个是便了,不识然否?”先生曰:“吾所谓天理者,体认于心,即心学也。有事无事,原是此心。无事时万物一体,有事时物各付物,皆是天理充塞流行,其实无一事。”

潘稽勋讲:“天理须在体认上求见,舍体认何由得见天理也?”冲对曰:“然。天理固亦常常发见,但人心逐外去了,便不见,所以要体认。才体认,便心存,心存便见天理,故曰:‘不能反躬,天理灭矣。’又曰:‘复其见天地之心。’体认是反躬而复也,天地之心即我之心。生生不已,便无一毫私意参杂其间,此便是无我,便见与天地万物共是一体,何等广大高明!认得这个意思,常见在,而乾乾不息以存之,这才是杷柄在手,所谓其几在我也。到那时,恰所谓开阖从方便,乾坤在此间也。宇宙内事,千变万化,总根源于此,其妙殆有不可言者,然只是一个熟,如何?”先生曰:“此节所问所答皆是,然要用功实见得方有益。中间云‘才体认便心存,心存便见天理’,不若心存得其中正时,便见天理也。如此体认工夫,尤更直截。其后云云,待见天理后,便见得亲切也。”

问:“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中,延平却教学者看未发以前气象,何如?”曰:“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中,把中作一物看,如吾向所谓认气定时做中,故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处,故令人时时刻刻求未发前气象,使人正目而视惟此,倾耳而听惟此,即是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫,皆古人不得已诱人之言也。”(只为本无前后际故也,先生颇主程子说。)

“经哲向前领师尊教,每令察见天理,哲苦天理难见,正坐失于空中摸索耳。近就实地寻求,始觉日用间一动一止,一事一物,无非这个道理。分明有见,但犹有一等意思牵滞,未肯真实认他做主耳,非难见也。窃以人生天地间,与禽兽异也,人得天地之中耳。中乃人之生理也,即命根也,即天理也,不可顷刻间断也。若不察见,则无所主宰,日用动作,忽入于过不及之地,而不自知矣。过与不及,即邪恶之渐,去禽兽无几矣。故千古圣贤授受,只一个中,不过全此天然生理耳。学者讲学,不过讲求此中,求全此天然生理耳。入中之门,曰勿助勿忘,中法也。以中正之法,体中正之道,成中正之教也。体认天理,即体认中也。但中字虚,天理字真切,令人可寻求耳。不知是否?”先生曰:“体认正要如此真切,若不用勿助勿忘之规,是无也。”

陈子才问:“先生常言,见得天理,方见得人欲,如何?”冲谓:“才体认,便见得天理,亦便见得人欲。盖体认是天理萌动,人心得主宰时也,有主宰便见人欲。文王缉熙,只体认不已,便接续光明去,便容不得一毫人欲,此便是敬止。从此到至善,只一条直路。因窃自叹曰:‘明见得这条路在前面,还只不肯走,病果安在耶?’愿赐鞭策。”先生曰:“文王缉熙敬止,便是止至善,便是体认天理工夫。若见得时,李延平所谓一毫私意亦退听也。岂不便见得人欲乎?若人之酒醒,便知是醉也。若谓明见得这条路在前面,如何不肯走?或是未曾上路也,又何迟回顾虑?无乃见之未明,或有病根,如忧贫之类在内为累故耶?若欲见之明,行之果,须是将习心打破两层三层,乃可向往也。”

澄于中字之义尚未明,曰:“此须自心体认出来,非言语所能喻。中只是天理。”曰:“天理何以谓之中?”曰:“无所偏倚。”曰:“无所偏倚何等气象?”曰:“如明镜全体莹彻,无纤尘点染。”曰:“当其已发,或着在好色好利名上,方见偏倚。若未发时,何以知其有所偏倚?”曰:“平日美色名利之心原未尝无,病根不除,则暂时潜伏,偏倚仍在。须是平日私心荡除洁净,廓然纯乎天理,方可谓中。”言语无序,亦足以见心之不存。

“经哲与一友论扩充之道,经哲以扩充非待发见之后,一端求充一端也。只终日体认天理,即此是敬。敬即扩充之道,非敬之外又有扩充工夫也。所谓操存涵养,体验扩充,只是一事。如戒惧慎独以养中,中立而和自发,无往而非仁义礼智之发见矣。孟子曰:‘苟能充之,足以保四海。’重在足字,非必保四海而后为充也,只是求复吾广大高明之本体耳。不知是否?”先生曰:“今之所谓良知者,待知得这一是非,便致将去,此所谓待发见之后,一端求充一端也。只一随处体认天理,扩充到尽处,即足保四海,即是高明广大之本体。”津问:“鸢飞鱼跃,活泼泼地,学者用功,固不可不识得此体。若一向为此意担阁,而不用参前倚衡的工夫,终无实地受用。须是见鸢飞鱼跃的意思,而用参前倚衡的工夫,虽用参前倚衡的工夫,而鸢飞鱼跃之意自在。非是一边做参前倚衡的工夫,一边见鸢飞鱼跃的意思,乃是一并交下。惟程明道谓‘必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫人力’最尽。”先生曰:“鸢飞鱼跃,与参前倚衡,同一活泼泼地,皆察见天理工夫。识得此意而涵养之,则日进日新,何担阁之云?不可分为二也。所举明道‘必有事焉,勿正,勿忘,勿助长,元无丝毫人力’之说最好。勿正,勿忘,勿助,中间未尝致丝毫人力,乃必有事焉之工夫的当处。朱传节度二字最好,当此时节,所谓参前倚衡,所谓鸢飞鱼跃之体自见矣。阳明谓‘勿忘、勿助之说为悬虚’,而不知此乃所有事之的也,舍此则所有事无的当工夫,而所事者非所事矣。”

一友语经哲曰:“须无事时敬以直内,遇有事方能义以方外。”经哲曰:“恐分不得有事无事。圣人心事,内直则外自方,学者恐义以方外事,亦是做敬以直内工夫,与修辞立诚,亦是做忠信进德工夫,才见得心事合一也。先生随处体认天理之训,尽此二句之意,便见打透明白,不知是否?”先生曰:“随处体认天理,兼此二句包了,便是合内外之道。敬以包乎义,义以存乎敬,分明不是两事。先儒未尝说破,予一向合看。如此见得《遗书》中谓‘释氏敬以直内则有之,义以方外则无有’决非程子语也。吾子看到此,难得。”

问:“格物于动处用功否?”曰:“格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’,是动静皆有事。”(此是先生定论。先生它日每言“意在于事亲,即事亲为一物”云云,余窃转一语曰:“意不在于事亲时是恁物?”先生又曰:“工夫难处全在格物致知上,此即诚意之事。意既诚,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力处,修身是已发边,正心是未发边,心正则中,身修则和”云云。先生既以良知二字冒天下之道,安得又另有正修工夫?只因将意字看作已发,故工夫不尽,又要正心,又要修身。意是已发,心是未发,身又是已发。先生每讥宋学支离而躬自蹈之。千载而下,每欲起先生于九原质之而无从也。)

子嘉问:“程子曰:‘勿助、勿忘之间,乃是正当处。’正当处即天理也,故参前倚衡,与所立卓尔,皆见此而已,必见此而后可以语道。或以勿助、勿忘之间乃虚见也,须见天地万物一体,而后为实见。审如是,则天地万物一体,与天理异矣。人惟不能调习此心,使归正当,是以情流私胜,常自扞格,不能体天地万物而一之。若能于勿助、勿忘之间,真有所见,则物我同体在是矣。或于此分虚实者,独何欤?故《图说》曰:‘性者,天地万物一体者也;心也者,体天地万物而不遗。’舍勿助、勿忘之间,何容力乎?伏惟明示,以决嘉之疑。”先生曰:“惟求必有事焉,而以勿助、勿忘为虚。阳明近有此说,见于与聂文蔚侍御之书。而不知勿正、勿忘、勿助,乃所有事之工夫也。求方圆者必于规矩,舍规矩则无方圆。舍勿忘、勿助,则无所有事,而天理灭矣。下文‘无若宋人然’,非徒无益,而又害之可见也。不意此公聪明,未知此要妙,未见此光景,不能无遗憾,可惜!可惜!勿忘、勿助之间,与物同体之理见矣。至虚至实,须自见得。”

一友问:“明道先生言天理二字,却是自家体贴出来。今见朋友中,开口便说天理,某却疑先生教人要察见天理者,亦是人自家体贴乎此耳,非谓必欲人图写个天理与人看也,如何?”冲对曰:“诚然!诚然!天理何尝有定形,只是个未发之中。中亦何尝有定体,人但常以心求中正为主意,随时随事,体认斟酌,调习此心,常合于中正,此便是随处皆天理也。《康诰》所谓‘作稽中德’,亦是如此。求也自求,见也自见,得也自得,他人不能与其力,便是见得,亦不能图写与人看。虽然说工夫处,却不能瞒得人也。未知是否?”先生曰:“天理只是自家体认,说便不济事。然天理亦从何处说得?可说者,路头耳,若连路头也不说,便如何去体认?其全不说者,恐是未尝加体认工夫,如未曾行上路的人,便无疑问也。所云‘心求中正,便是天理’,良是。然亦须达得天理,乃可中正。而不达天理者,有之矣,释氏应无所住而生其心是也,何曾达得天理?”

问:“程子云:‘仁者以天地万物为一体。’何墨氏兼爱反不得谓之仁?”曰:“仁是造化生生不息之理,虽弥漫周遍,无处不是,然其流行发生亦自有渐。惟其有渐,所以必有发端处;惟有发端处,所以生生不息。譬之于木,其始抽芽便是生意发端处,然后有干有枝叶。父子兄弟之爱是人心生意发端处,如木之抽芽,自此而仁民而爱物,如木之有干有枝叶也。墨氏将父子兄弟与途人一例,便没了发端处,安能生生?安得谓之仁?”(只此便可勘佛氏之学。)

子嘉问:“克己复礼,一功也。克己而礼自复,礼复而后己可言克矣。盖一心之中,理欲不容并立也。或者专言克己,必己私克尽而后礼可复,则程子生东灭西之语,何谓乎?若谓初学之士,习心已久,不免己私之多,故先言克己以觉之,即先正所谓非全放下,终难凑泊之谓也。以此为讲学始终之要,恐非中正也。殊不知言复礼则克己在其中,言克己则复礼不外矣。若得其要,于勿助、勿忘之间,虽言克己,亦可也。若不得其要,不知所克者何物,纵云克己,亦不过把持而已,为能尽克而不生乎?若谓颜子之功,尚亦如此,况其他乎?颜子之资,生知之亚,故己一克而即去不萌,所谓不贰过是也。非若后世一一而克之之谓也。或以为存天理无所捉摸,不若克己之为切是,盖未得其功于勿助、勿忘之间者也。若果能有见于勿助、勿忘之间,则己私又何容乎?嘉以为,既真有所见,复于受病深者而克之,则日渐月磨,己不知而自克也。嘉知所见或亦偏堕而不知,伏惟详示。”先生曰:“克己复礼,故不是二事。然所谓克己者,非谓半上半下也,去之尽乃谓之克也。己私纔尽,天理立复,若其不继,又复如初。惟随处体认天理最要紧,能如是,则克复在其中矣。谓体认天理,不如克己者,盖未知此。且克己惟以告颜子,而不告仲弓诸人,盖非人人所能也。今人只说克己耳,又何曾克来?若待到知是己私时、其机已住,又安能克?惟是祇悔耳。”

若愚问:“《中庸》尊德性道问学一章,朱子以存心致知言之,而未至力行者,厥义维何?幸夫子教之。”先生曰:“后世儒者,认行字别了,皆以施为班布者为行,殊不知行在一念之间耳。自一念之存存,以至于事为之施布,皆行也。且事为施布,岂非一念为之乎?所谓存心即行也。”

问:“延平云:‘当理而无私心。’当理与无私心如何分别?”曰:“心即理也。无私心即是当理,未当理即是私心,若析心与理言之,恐亦未善。”又问:“释氏于世间情欲之私不染,似无私心,外弃人伦,却似未当理。”曰:“亦只是一统事,成就它一个私己的心。”

子嘉问:“隐显无间,动静一功,子所雅言也。或者不求立其本体,而专磨炼于事,遂诋静坐者为非。夫静坐而不求诸人事,而后可以言偏矣。若专用力于事,而不求见本体,则与静坐之弊均矣,又何诮彼耶?不知所谓磨炼者,又何物耶?况所谓随处体认天理,非守于事也,体认也者,知行并进之谓也。识得此天理,随时随处,皆知行并进乎此天理也。若曰随事,则偏于事而非中正矣。毫釐千里之差,所系不细,伏惟垂教。”先生曰:“体认天理,而云随处,则动静心事,皆尽之矣。若云随事,恐有逐外之病也。孔子所谓居处恭,乃无事静坐时体认也,所谓执事敬,与人忠,乃有事动静一致时体认也,体认之功贯通动静显隐,即是一段工夫。”问:“周子曰:‘无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉’。夫动静一也,而为动而生阳,静而生阴,则动静各自为一物矣。谓常体不易者为静,妙用不息者为动,则所谓静极复动,动极复静者,不可通矣。夫所谓分阴分阳,两仪立焉者,其以天地之形体言之乎?亦以其性情言之乎?以其形体言之,则天主动,地主静,动静分矣。以其性情言之,则所谓阳变阴合,而生金木水火土者,又何谓也?愿示。”先生曰:“观天地间只是一气,只是一理,岂常有动静阴阳,二物相对,盖一物而两名者也。夫道一而已矣,其一动一静,分阴分阳者,盖以其消长迭运言之,以其消故谓之静,谓之阴,以其长故谓之动,谓之阳。亘古亘今,宇宙内只此消长。观四时之运与人一身之气可知,何曾有两物来?古今宇宙,只是一理,生生不息,故曰动静无端,阴阳无始,见之者,谓之见道。”问:“白沙先生有语云:‘静坐久之,然后吾心之体隐显呈露,常若有物。’观此,则颜之卓尔,孟之跃如,盖皆真有所见,而非徒为形容之辞矣。但先生以静坐为言,而今以随处体认为教,不知行者之到家,果孰先而孰后乎?明道先生曰:‘天理二字,是某体贴出来。’是其本心之体,亦隐然呈露矣。而十二年之后,复有猎心之萌,何也?意者体贴出来之时,方是寻得入头去处,譬如仙家之说,虽是见得玄关一窍,更有许多火候温养工夫,非止谓略窥得这个景像,可以一了百了。如何?”先生曰:“虚见与实见不同。静坐久,隐然见吾心之体者,盖为初学言之,其实何有动静之间!心熟后,虽终日酬酢万变,朝廷百官万事,金革百万之众,造次颠沛,而吾心之本体,澄然无一物,何往而不呈露耶?盖不待静坐而后见也。颜子之瞻前忽后,乃是窥见景象,虚见也,至于博约之功,既竭其才之后,其卓尔者,乃实见也。随处体认天理,自初学以上皆然,不分先后,居处恭,执事敬,与人忠,即随处体认之功,连静坐亦在内矣。”

若愚问:“天理,心之主也;人欲,心之贼也。一心之微,众欲交攻,日侵月蚀,贼渐内据,主反退听,旦昼所为,时或发见,殆亦杯水於舆薪之火耳,如弗胜何?今欲反其故,复其真,主者主之,贼者贼之,如之何其用力也?幸夫子教之!”先生曰:“这个天理真主未尝亡,特为贼所蔽惑耳,观其时或发见可知矣。体认天理,则真主常在,而贼自退听,不是外边旋寻讨主入室来,又不是逐出贼使主可复也。只顷刻一念正,即主翁便惺,便不为贼惑耳。二者常相为消长。”

圣人之所以为圣,只是此心纯乎天理而无人欲之杂,犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同,犹金之分两有轻重,所以为精金者,在足色而不在分两,所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。学者学圣人,不过是去人欲而存天理,犹炼金而求其足色耳。后世不知作圣之本,却专去知识才能上求圣人。敝精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形上比拟,知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务锻炼成色,而乃妄希分两,锡铜銕杂然投之,分两愈增而成色愈下,及其梢末,无复有金矣。

问:“先生曰:‘无在无不在,只此五字,循而行之,便有无穷难言之妙。’白沙先生所谓:‘高明之至,无物不覆,反求诸身,不在于人欲也。无不在者,无不在于天理也。’郡窃谓此五字,当浑全以会其意,不当分析以求其义,分析则支难矣。既有学问思辨之功,意不向别处走,不必屑屑于天理人欲之分析也。此紧关终身受用之地,更愿发挥,与同志者共之。”先生曰:“此段看得好,五字不可分看,如勿忘勿助四字一般,皆说一时事,当此时天理见矣。常常如此,?久不息,所以存之也。白沙先生所谓柄在手者如此,此乃圣学千古要诀。近乃闻不用勿忘勿助之说,将孰见之、孰存之乎?是无柄头脑,学问者不可不知。”

问:“刘子曰:‘民受天地之中以生,性之所以立也。’子思曰:‘中者,天下之大本,用之所以行也。’体用一原,显微无间,学者从事于勿助勿忘之间而有得。夫无声无臭之旨,则日用应酬,莫非此中,发见流行之妙,不啻执规矩以为方圆,盖曲当也。然尧、舜‘允执之中’,孟子‘无权之中’,似就事物上说,故后世有求中于外者,不知‘危微精一’,皆心上工夫,而‘权’之一字,又人心斟酌运量之妙。以中乎不中者,则既以反其本矣,舍此不讲,而徒于事物上每每寻个恰好底道理,虽其行之无过不及,而固已入于义外之说,恐终亦不免于执一而已矣。臆见如此,未知何如?”先生曰:“圣人之学,皆是心学。所谓心者,非偏指腔子里方寸内与事为对者也,无事而非心也。尧、舜‘允执厥中’,非独以事言,乃心事合一。允执云者,吻合於心,与心为一,非执之於外也。所谓权者,亦心也,廉伯所云‘斟酌运量之本’是也。若能於事物上察见自然天理,平时涵养,由中正出,即由仁义行之学,何有不可?若平时无存养工夫,只到事来面前才思寻讨道理,即是行仁义必信必果之学,即是义外,即是义袭而取之者也。诚伪王霸之分,正在於此。”

侃去花间草,曰:“天地间何善难培恶难去?”先生曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念。天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。”曰:“然则无善无恶乎?”曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动,不动于气,即无善无恶,是谓至善。”曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”曰:“佛氏在无上,便一切不管。圣人无善无恶,只是无有作好、无有作恶,此之谓不动于气。”曰:“草既非恶,是草不宜去矣!”曰:“如此却是佛、老意见,草若有碍,理亦宜去。”曰:“如此又是作好作恶。”曰:“不作好恶,非是全无好恶,只是好恶一循于理,不去着一分意思,即是不曾好恶一般。”曰:“然则善恶全不在物。”曰:“只在汝心。循理便是善,动气便是恶。”曰:“毕竟物无善恶。”曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学错看了。”(先生之言自是端的,与天泉证道之说迥异。)

问:“先生曰‘神易无方体,学者用无在无不在之功夫,当内外动静浑然之两忘也。’盖工夫偏于静,则在于静矣,工夫偏于动,则在于动矣,工夫偏于内,则在于内矣,工夫偏于外,则在于外矣,非所谓无在无不在也,非所谓无方体也,非所谓活泼泼地也。切料如此,不知其果然否乎?”先生曰:“神易最可玩,此当以意会,不可以言尽也。当知易是甚?神又是甚?皆于勿忘勿助无在无不在之间见之,何内外动静之分?会得时便活泼泼地。”

问:“《中庸》不睹不闻,与《诗》无声无臭之旨,何以异?天理本无形声可以议拟,但只恁地看,恐堕于无。若于无中想出一个不睹不闻景象,则亦滞于有矣。无即佛氏之所谓空,有即其所谓相也,二者皆非也。然则不无而无,不有而有,其心之本体乎?其在勿助勿忘之间乎?近来见得如是,幸夫子明以教我。”先生曰:“此事正要理会,廉伯能以疑问知,是善理会矣。在人为不睹不闻,在天为无声无臭,其实一也。如旧说,不睹不闻,无声无臭,却堕于虚无而不自知矣。然於不睹不闻,而必曰‘其所’,是有实体也;於无声无臭而必曰‘上天之载’,是有实迹也,何堕于无?这个不睹不闻之实体,程子所谓‘亦无有处有,亦无无处无’,乃心之本体,不落有无者也。须于勿助勿忘之间见之,要善体认。吾于《中庸》测难已说破,惟诸君于心得中正时,识取本体,自然见前,何容想像!”

为学须得个头脑,工夫方有落,纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个义袭而取,非大本达道也。

问:“窃料天地之心,动而无动,静而无静之妙,贯昼夜寒暑古今,而无不然也。而此独以亥子为然者,必有说矣!愿闻所谓亥子中间者。”先生曰:“动静之间,即所谓几也。颜子知几,正在此一着。”

奉谓:“孟子所谓‘持其志,毋暴其气’者,亦无本末之分,不过欲人存中以应外,制外以养中耳,使知合观并用之功也。公孙丑疑而问者,未达乎此而已矣!”先生曰:“志气不是两物,志即气之精灵处,志之所至,气亦至焉,故持志即毋暴气,都一齐管摄。如志欲手持则持,志欲足行则行,岂不内外一致?存中应外,固是制外之心,非由中乎?不必分内外。”

侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”曰:“不可以动静为体用。动静,时也。即体而言用在体,即用而言体在用,是谓体用一源。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”(心并无动静可言,必不得已,可说动可以见体,静可以见用。)

道通复问:“惟意必固我,故不能贯通,心事合一持养否?”答曰:“惟不于心事合一持养,心地不能洒然,而物来顺应,则每事拟议商量,憧憧愦愦,便是意必固我。”先生曰:“先师白沙先生与予《题小圆图屋诗》有云:‘至虚元受道。’又语予曰:‘虚实二字,可往来看,虚中有实,实中有虚。’予谓太虚中都是实理充塞流行,只是虚实同原。”

清问:“昨者坐中一友言‘夜睡不着’,先生谓其‘未曾体认天理,故睡不着’。清因举蔡季通‘先睡心,后睡眼,文公以为古今未发之妙’言之,先生不以为然。岂以其歧心目为二理耶?”先生曰:“吾意不以为然者,非以歧心目为二理也。只先着一个睡字,便是安排。事事亦复如是。所谓体认天理者,亦非想像,想像亦便是安排。心中无事,天理自见,无事便自睡得着,何意何必?”

梁日孚问“主一”。曰:“一者,天理。主一,是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便逐物,无事时便是空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬精密处说,便谓之穷理,不是居敬了别有个心穷理,穷理时别有个心居敬。名虽不同,工夫只是一事。”

先生曰:“戊子岁除,召各部同志诸君饮于新泉,共论大道。”饮毕言曰:“诸君知忠信为圣道之至乎?学者徒大言夸人而无实德,无忠信故也。故主忠信,忠信所以进德,直上达天德以造至诚之道。忠信之外,无余事矣。”既而语罗民止、周克道、程子京曰:“忠信者,体认天理之功尽在是矣。中心为忠,心中故实,是谓之信。心之不实,全是不中不正之心为之。”问:“如何中心?”曰:“勿忘勿助之间,则心中矣。”

“毛式之日来工夫尽切身,冲家居全得此友往来商确耳。但渠铢较寸量,念头尚未肯放下,多病精神不足,可惜也。愿先生疗以一言,渠若见得完全,却会守得牢固。”先生曰:“毛君素笃信吾学,随处体认天理,此吾之中和汤也。服得时,即百病之邪自然立地退听,常常服之,则百病不生,而满身气体中和矣。何待手劳脚攘,铢较寸量乎?此心天理,譬之衡尺,衡尺不动,而铢铢寸寸,自分自付,而衡尺不与焉。舜之所以无为而天下治者,此也。此剂中和汤,自尧、舜以来,治病皆同。天理人心不在事,心兼乎事也。”

正之问:“戒惧是己所不知时工夫,慎独是己所独知时工夫。”曰:“只是一个工夫。无事时固是独知,有事时亦是独知。于此用功,便是端本澄源,便是立诚。若只在人所共知处用功,便是作伪。今若又分戒惧为己所不知工夫,便支离。既戒惧,即是知己。”曰:“独知之地更无无念时耶?”曰:“戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入恶念。”(戒惧不是念,可言是思。思只是思诚。思是心之本官,思而动于欲为念。故念当除而思不可除。后人专喜言无思,至于念,则以为是心之妙用,不可除。是倒说了,他只要除理障耳。)蔡希渊问:“《大学》新本先格致而后诚意,工夫似与首章次第相合,若先生从旧本,诚意反在格致之前矣。”曰:“《大学》工夫即是明明德,明明德只是个诚意,诚意工夫只是格致。若以诚意为主,去用格致工夫,工夫始有下落,即为善去恶,无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡都无着落处,须添个敬字,方才牵扯得身心上来,终没根源。且既须敬字,缘何孔门倒将最要紧的落了,直待千余年后人添补?正谓以诚意为主,即不须添敬字。此学问大头脑,于此不察,真是千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身,诚身之极便是至诚。《大学》工夫只是诚意,诚意之极便是至善。总是一般。”(先生疏《大学》,惟此段最端的无病。明明德只是个诚意,若意字看得分晓,不必说正心更有工夫矣。)

孟津曰:“心之本体,莫非天理,学者终日终身用功,只是要循着天理,求复本体而已。本体何分于动静乎?明道云:‘须看喜怒哀乐未发前作何气象。’延平之教,默坐澄心,体认天理。象山诲学者曰:‘须在人情事变上用工夫。’喜怒哀乐情也,亦事也,已发者也。一则欲求诸已发,一则欲看诸未发,何与?窃意三先生之教一也。明道为学者未识得本体,看未发之前气象,正欲体认本体也。认得本体,方好用功。延平亦明道意也。象山恐学者未识于实地用功,即堕于空虚漭荡,便有岐心事为二之病。人情事变,乃日用有实地可据处,即此实地,以体认吾心本然之天理,即人情事变,无不是天理流行,无不是未发前气象矣。若不从实地体认出来,窃恐病痛未除,犹与本体二也。幸赐明教。”先生曰:“来问亦看得好。三先生之言,各有所为而发,合而观之,合一用功乃尽也。吾所谓体认者,非分已发未发,未分动静。所谓随处体认天理者,随已发未发,随动随静,皆吾心之本体,盖动静体用一原故也。故彼明镜然,其明莹光照者,其本体也。其照物与不照物,任物之来去,而本体自若。心之本体,其于未发已发,或动或静,亦若是而已矣。若谓静未发为本体,而外已发而动以为言,恐亦有岐而二之之弊也。前辈多坐此弊,偏内偏外,皆支离而非合内外之道矣。吾《心性图》备言此意,幸心体之。”

朱鹏问:“道通云‘随处体认天理,即孔门博约一贯之义’者,然则博学于文,约之以礼,须合作一句看始明,请示其的。”先生曰:“随处体认天理,与博约一贯同,皆本于精一执中之传。博文约礼,还是二句,然则一段工夫,一齐并用,岂不是同一体认天理?”

九川问:“静坐用功,颇觉此心收歛,遇事又断了,旋起个念头去事上省察,事过又寻旧功,觉内外打不成一片。”曰:“心何尝有内外,即如惟浚今在此讲论,又岂有一心在内照管?这讲说时专一,即是那静坐时心,工夫一贯,何须更起念头?须在事磨炼工夫得力。若只好静,遇事便乱,那静时工夫亦差,似收歛而实放溺也。”(“何须更起念头”,是圣学入微真消息。他日却曰:“实无无念时,只是要正念。”如讲论时便起不得在内照管的念,则讲论时不知又可起得个事亲的意否?)问:“近来工夫稍知头脑,然难寻个稳当处。”曰:“只是致知。”曰:“如何致?”曰:“一点良知是尔自家的准则,尔意念处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。尔只不要欺他,实实落落依着他做去,善便存,恶便去,何等稳当。此便是致知的实功。”(先生每以念字与意字合说,恐念与意终有别。)

先生曰:“主一个天理,阳明常有此言。殊不知无适之谓一,若心主一个天理在内,即是物,即非一矣。惟无一物,乃是无适,乃是主一。这时节,天理自见前矣。观此,则动容貌,整思虑,未便是敬,乃所以生敬也。”

冲问:“先生尝言:‘是非之心,人皆有之,此便是良知,亦便是天理。’窃以为是非之心,其在人也,虽私欲亦蒙蔽他不得。譬诸做强盗,人若说他是强盗,他便知怒。又如做官人要钱底,渠亦怕人知觉,及见人称某官何等清廉,渠亦知敬而自愧。可见他本心自是明白,虽其贪利之心,亦蔽他不得。此正是他天理之心未尝泯灭处。学者能常常体察乎此,依着自己是非之心,知得真切处,存养扩充将去,此便是致良知,亦便是随处体认天理也。然而外人多言先生不欲学者之言良知者,岂虑其体察未到,将误认于理欲之间,遂以为真知也耶?”先生曰:“如此看得好。吾于《大学》‘小人闲居’章测难,备言此意。小人至为不善,见君子即知掩不善,又知著其善,又知自愧怍,人视己如见肺肝;又如贼盗至为不道,使其乍见孺子将入井,即有怵惕恻隐之心,岂不是良知?良知二字,自孟子发之,岂不欲学者言之?但学者往往徒以为言,又言得别了,皆说心知是非皆良知,知得是便行到底,知得非便去到底,如此是致。恐师心自用,还须学问思辨笃行,乃为善致。”

崇一曰:“先生致知之旨,发尽精蕴,看来这?再去不得。”曰:“何言之易也。再用功半年看如何?又用功一年看如何?工夫愈久,愈觉不同。知来本无知,觉来本无觉,然不知则遂埋没。”(此是独体正当处,被先生一口打并出,到这?说恁良不良、知不知。)

问:“由、求亦要为邦,曾点要洒然为乐,其志忧不同者,岂圣人以其事观之,顾有取于穷居乐善,而不取于用世行志者耶?但其间有大意存焉,而谓理之无在无不在也。夫有点之乐,奚必舍去国事,适清闲之地,浴沂咏歌而后乐之乎?为邦亦是曾点合当为的。使由、求、赤得点之意,则何嫌于用世?但三子见得一处,点见得无处不是此理。使点只认得彼处是乐,亦犹夫三子之屑屑事为矣,尚谓之见大意乎?孔子仕止久速,未尝留意,孟子大行不加,穷居不损,是何物也?可因以窥与点之意矣。请问是否?”先生曰:“曾点正为不曾见得无处不是此理意思,故须求风浴咏归始乐。若见得,随处体认,天理流行,则为邦为政,何往而非风浴之乐?点虽乐优于三子,然究竟言之,过犹不及耳,终是未能一贯。若以此为尧、舜气象,则又认错尧、舜也。”问:“人心与天地万物为一体,是则然矣。但学者用功,只当于勿忘勿助上力,则自然见此心虚明之本体,而天地万物,自为一体耳。故曰‘立则见其参于前也,在舆则见其倚于衡也’,曰‘古人见道分明’,曰‘已见大意’,曰‘见其大’,皆指见此心本体言之尔。若为学之始,而遽云要见天地万物为一体,恐胸中添一天地万物,与所谓守一中字者,不相远矣。是否?”先生曰:“吾意正如此。勿忘勿助,心之中正处,这时节,天理自见,天地万物一体之意自见。若先要见,是想像也。王阳明每每欲矫勿忘勿助之说,惑甚矣。”

冲问:“先生儒佛之辨明矣。窃以为论佛氏曰‘当先根究其初心,不合从躯壳起念,且缓责其苦根尘、绝伦理之罪’,盖由其举足之差,遂使其谬至于此极也,故冲每与朋侪言学,须先探讯其志,然后与论工夫。若其志不正,虽与讲得极亲切,只是替他培壅得私己的心,反帮助润饰得他病痛,后来纵欲败度,伤残伦理,或反有甚於佛氏者。孔子於门人,往往诱其言志,孟子欲人察於善利之间者,殆为是耳。故自学教人,皆宜先正其志,何如?”先生曰:“佛氏初心,躯壳起念,即是苦根尘、绝伦理之罪,是同条共贯事。然问罪者,先须按其实迹赃证,乃可诛之也。今只诛其躯壳起念,则彼又有无诸相之说,必不肯服。从事圣人之书者,亦有纵欲败度,伤残伦理,然不可谓之儒,圣人必不取之。而佛相之说,正欲人人绝灭伦理,如水火之不相同。子比而同之,且抑扬之间,词气过矣。正志之说,甚好。”

黄以方问:“先生格致之说,随时格物以致其知,则知是一节之知,非全体之知也,何以到得溥博如天、渊泉如渊地位?”曰:“心之本体无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊,只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。”因指天以示之曰:“如面前所见是昭昭之天,四外所见亦只是昭昭之天,只为许多墙壁遮蔽,不见天之全体。若撤去墙壁,总是一个天矣。于此便见一节之知即全体之知,全体之知即一节之知,总是一个本体。”圣贤非无功业气节,但其循天理,则便是道,不可以事功气节名矣。

问:“窃看为学之始,虽不可遽云要见天地万物一体,然为学之初,亦不可不知天地万物与吾一体。盖不知此体,则昧于头脑矣。故程子曰‘学者须先识仁体’。先生亦尝教孚先曰:‘鼎内若无真种子,却教水火煮空铛。’又曰:‘须默识一点生意,此乃知而存也。’韦推官止见得程子所谓存久自明以下意思,乃存而知也,窃疑如此未知是否?”先生曰:“固是大头脑,学者当务之急,然始终也须于勿忘勿助处见。”

衢问:“先生教人体认天理,衢即于无事时,常明诸心,看认天地万物一体之善;至有事时,即就此心上体会,体会便应去求个是便了,不识然否?”先生曰:“吾所谓天理者,体认于心,即心学也。有事无事,原是此心。无事时万物一体,有事时物各付物,皆是天理充塞流行,其实无一事。”

我辈致知,只是各随分量所及,今日良知见在如此,则随今日所知扩充到底,明日良知又有开悟,便随明日所知扩充到底,如此,方是精一工夫。(此是先生渐教,顿不废渐。)

先生曰:“知崇而礼卑,中行之士也。行者中路也,以上便可到圣人地位。狂者有智崇而无礼卑,狷者有礼卑而无智崇,孔子思得狂狷,盖欲因其一偏之善,抑扬进退之。狂狷交用,则知崇礼卑,天地合德,便是中行,可践而入圣人之室矣。”

“经哲向前领师尊教,每令察见天理,哲苦天理难见,正坐失于空中摸索耳。近就实地寻求,始觉日用间一动一止,一事一物,无非这个道理。分明有见,但犹有一等意思牵滞,未肯真实认他做主耳,非难见也。窃以人生天地间,与禽兽异也,人得天地之中耳。中乃人之生理也,即命根也,即天理也,不可顷刻间断也。若不察见,则无所主宰,日用动作,忽入於过不及之地,而不自知矣。过与不及,即邪恶之渐,去禽兽无几矣。故千古圣贤授受,只一个中,不过全此天然生理耳。学者讲学,不过讲求此中,求全此天然生理耳。入中之门,曰勿助勿忘,中法也。以中正之法,体中正之道,成中正之教也。体认天理,即体认中也。但中字虚,天理字真切,令人可寻求耳。不知是否?”先生曰:“体认正要如此真切,若不用勿助勿忘之规,是无也。”

问“知行合一”。曰:“此须识我立言宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处便即是行了,发动处有不善,就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”(如此说知行合一,真是丝丝见血。先生之学真切乃尔,后人何曾会得。)圣人无所不知,只是知个天理,无所不能,只是能个天理。圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理,不是本体明后,却于天下事物都便知得,便做得来也。天下事物,如名物度数草木鸟兽之类,不胜其烦,虽是本体明了,亦何缘能尽知得?但不必知的,圣人自不消求知,其所当知者,圣人自能问人。如“子入太庙,每事问”。先儒谓“虽知亦问,敬谨之至”。此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知,然他知得一个天理,便自有许多节文度数出来。不知能问,亦即是天理节文所在。(说名物象数,也拈出天理二字,先生之学,自是勺水不漏。)

先生曰:“杨慈湖岂是圣贤之学?乃真禅也,盖学陆象山而又失之者也。闻王阳明谓慈湖远过于象山,象山过高矣,又安可更过?观慈湖言人心精神是谓之圣,是以知觉为道矣。如佛者以运水搬柴无非佛性,又蠢动含虚无非佛性,然则以佛为圣,可乎?”

“经哲与一友论扩充之道,经哲以扩充非待发见之后,一端求充一端也。只终日体认天理,即此是敬。敬即扩充之道,非敬之外又有扩充工夫也。所谓操存涵养,体验扩充,只是一事。如戒惧慎独以养中,中立而和自发,无往而非仁义礼智之发见矣。孟子曰:‘苟能充之,足以保四海。’重在足字,非必保四海而后为充也,只是求复吾广大高明之本体耳。不知是否?”先生曰:“今之所谓良知者,待知得这一是非,便致将去,此所谓待发见之后,一端求充一端也。只一随处体认天理,扩充到尽处,即足保四海,即是高明广大之本体。”

问:“儒者夜气,胸中思虑,空空静静,与释氏之静却一般,此时何所分别?”曰:“动静只是一个,那夜气空空静静,天理在中,即是应事接物的心。应事接物的心亦是循天理,便是夜气空空静静的心。故动静分别不得,知得动静合一,释氏毫釐差处亦自莫掩矣。”(天理二字,是儒门得分家儅,释氏空之,虽静时也做不得主。)文公格物之说,只是少头脑。如所谓“察之于念虑之微”,此一句不该与“求之文字之中,验之事为之着,索之讲论之际”混作一例看,是无轻重也。

先生曰:“聪明圣知,乃达天德,故入道系乎聪明,然聪明亦有大小远近浅深,故所见亦复如此,曾记张东海谓:“《定性书》动亦定,静亦定,有何了期?”王阳明近谓:“勿忘勿助,终不成事。”夫动静皆定,忘助皆无,则本体自然合道成圣,而天德王道备矣。孔、孟之后,自明道之外,谁能到此?可知是未曾经历。二君亦号聪明,亦正如此,故人之聪明,亦有限量。”

津问:“鸢飞鱼跃,活泼泼地,学者用功,固不可不识得此体。若一向为此意担阁,而不用参前倚衡的工夫,终无实地受用。须是见鸢飞鱼跃的意思,而用参前倚衡的工夫,虽用参前倚衡的工夫,而鸢飞鱼跃之意自在。非是一边做参前倚衡的工夫,一边见鸢飞鱼跃的意思,乃是一并交下。惟程明道谓‘必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫人力’最尽。”先生曰:“鸢飞鱼跃,与参前倚衡,同一活泼泼地,皆察见天理工夫。识得此意而涵养之,则日进日新,何担阁之云?不可分为二也。所举明道‘必有事焉,勿正,勿忘,勿助长,元无丝毫人力’之说最好。勿正,勿忘,勿助,中间未尝致丝毫人力,乃必有事焉之工夫的当处。朱传节度二字最好,当此时节,所谓参前倚衡,所谓鸢飞鱼跃之体自见矣。阳明谓‘勿忘、勿助之说为悬虚’,而不知此乃所有事之的也,舍此则所有事无的当工夫,而所事者非所事矣。”

佛氏不着相,其实着相;吾儒着相,其实不着相。佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,却逃了夫妇,都是着相,便须逃避。吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别,何曾着父子君臣夫妇的相?(先生于佛氏一言而内外夹攻,更无剩义。)

先生曰:“有以知觉之知为道,是未知所知者何事。孟子言:‘予将以斯道觉斯民。’则所觉者道也。儒释之分,正在此。”

子嘉问:“程子曰:‘勿助、勿忘之间,乃是正当处。’正当处即天理也,故参前倚衡,与所立卓尔,皆见此而已,必见此而后可以语道。或以勿助、勿忘之间乃虚见也,须见天地万物一体,而后为实见。审如是,则天地万物一体,与天理异矣。人惟不能调习此心,使归正当,是以情流私胜,常自扞格,不能体天地万物而一之。若能于勿助、勿忘之间,真有所见,则物我同体在是矣。或于此分虚实者,独何欤?故《图说》曰:‘性者,天地万物一体者也;心也者,体天地万物而不遗。’舍勿助、勿忘之间,何容力乎?伏惟明示,以决嘉之疑。”先生曰:“惟求必有事焉,而以勿助、勿忘为虚。阳明近有此说,见於与聂文蔚侍御之书。而不知勿正、勿忘、勿助,乃所有事之工夫也。求方圆者必於规矩,舍规矩则无方圆。舍勿忘、勿助,则无所有事,而天理灭矣。下文‘无若宋人然’,非徒无益,而又害之可见也。不意此公聪明,未知此要妙,未见此光景,不能无遗憾,可惜!可惜!勿忘、勿助之间,与物同体之理见矣。至虚至实,须自见得。”

问:“读书所以调摄此心,但一种科目意思牵引而来,何以免此?”曰:“只要良知真切,虽做举业,不为心累。且如读书时,知得强记之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有夸多靡之心不是,即克去之,如此,亦只是终日与圣贤印对,是个纯乎天理之心,任它读书,亦只是调摄此心而已,何累之有?”(又举天理二字,如此方是真读书,亦便是真格物处。朱子以读书为格物穷理之要,与先生语不无差别。)

问:“体认天理最难。天理只是吾心中正之体,不属有无,不落方体,纔欠一毫,已便不是,纔添一毫,亦便不是。须是义精仁熟,此心洞然与之为体,方是随处体认天理也。或曰:‘知勿忘勿助之间,则见之。’窃谓勿忘勿助,固是中规,然而其间,间不容发,又不是个有硬格尺可量定的,只这工夫,何缘便得正当?”先生曰:“观此可见吾契,曾实心寻求来,所以发此语。天理在心,求则得之。夫子曰:‘我欲仁,斯仁至矣!’但求之自有方,勿助勿忘是也。千古惟有孟子发挥出来,须不费丝毫人力。欠一毫便不是,纔添一毫亦不是,此语最是。只不忘助时,便添减不得,天理自见,非有难易也,何用硬格尺量也?孟子曰:‘物皆然,心为甚。’吾心中规,何用权度!”

子嘉问:“克己复礼,一功也。克己而礼自复,礼复而后己可言克矣。盖一心之中,理欲不容并立也。或者专言克己,必己私克尽而后礼可复,则程子生东灭西之语,何谓乎?若谓初学之士习心已久,不免己私之多,故先言克己以觉之,即先正所谓非全放下,终难凑泊之谓也。以此为讲学始终之要,恐非中正也。殊不知言复礼则克己在其中,言克己则复礼不外矣。若得其要,于勿助、勿忘之间,虽言克己,亦可也。若不得其要,不知所克者何物,纵云克己,亦不过把持而已,为能尽克而不生乎?若谓颜子之功,尚亦如此,况其他乎?颜子之资,生知之亚,故己一克而即去不萌,所谓不贰过是也。非若后世一一而克之之谓也。或以为存天理无所捉摸,不若克己之为切是,盖未得其功于勿助、勿忘之间者也。若果能有见于勿助、勿忘之间,则己私又何容乎?嘉以为既真有所见,复于受病深者而克之,则日渐月磨,己不知而自克也。嘉知所见或亦偏堕而不知,伏惟详示。”先生曰:“克己复礼,故不是二事。然所谓克己者,非谓半上半下也,去之尽乃谓之克也。己私才尽,天理立复,若其不继,又复如初。惟随处体认天理最要紧,能如是,则克复在其中矣。谓体认天理,不如克己者,盖未知此。且克己惟以告颜子,而不告仲弓诸人,盖非人人所能也。今人只说克己耳,又何曾克来?若待到知是己私时、其机已住,又安能克?惟是祇悔耳。”

诸君工夫最不可助长。上智绝少,学者无超入圣人之理,一起一伏,一进一退,自是工夫节次,不可以我前日曾用工夫,今却不济,便要矫强做出一个没破绽的模样,这便是助长,连前些子工夫都坏了。只要常常怀个遁世无闷,不见是而无闷之心,依此良知,忍耐做去,不管毁誉荣辱,久久自然有得力处。

子嘉问:“隐显无间,动静一功,子所雅言也。或者不求立其本体,而专磨炼于事,遂诋静坐者为非。夫静坐而不求诸人事,而后可以言偏矣。若专用力于事,而不求见本体,则与静坐之弊均矣,又何诮彼耶?不知所谓磨炼者,又何物耶?况所谓随处体认天理,非守于事也,体认也者,知行并进之谓也。识得此天理,随时随处,皆知行并进乎此天理也。若曰随事,则偏于事而非中正矣。毫釐千里之差,所系不细,伏惟垂教。”先生曰:“体认天理而云随处,则动静心事,皆尽之矣。若云随事,恐有逐外之病也。孔子所谓居处恭,乃无事静坐时体认也,所谓执事敬,与人忠,乃有事动静一致时体认也,体认之功贯通动静显隐,即是一段工夫。”

言立志。曰:“真有圣人之志,良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带,便非必为圣人之志矣。”

问:“周子曰:‘无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动,一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉’。夫动静一也,而为动而生阳,静而生阴,则动静各自为一物矣。谓常体不易者为静,妙用不息者为动,则所谓静极复动,动极复静者,不可通矣。夫所谓分阴分阳,两仪立焉者,其以天地之形体言之乎?亦以其性情言之乎?以其形体言之,则天主动,地主静,动静分矣。以其性情言之,则所谓阳变阴合,而生金木水火土者,又何谓也?愿示。”先生曰:“观天地间只是一气,只是一理,岂常有动静阴阳,二物相对,盖一物而两名者也。夫道一而已矣,其一动一静,分阴分阳者,盖以其消长迭运言之,以其消故谓之静,谓之阴,以其长故谓之动,谓之阳。亘古亘今,宇宙内只此消长。观四时之运与人一身之气可知,何曾有两物来?古今宇宙,只是一理,生生不息,故曰动静无端,阴阳无始,见之者,谓之见道。”

吾昔居滁时,见诸生多务知解,无益于得,姑教之静坐,一时窥见光景,颇收近效。久之,渐有喜静厌动流入枯槁之病,故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑。

问:“白沙先生有语云:‘静坐久之,然后吾心之体隐显呈露,常若有物。’观此,则颜之卓尔,孟之跃如,盖皆真有所见,而非徒为形容之辞矣。但先生以静坐为言,而今以随处体认为教,不知行者之到家,果孰先而孰后乎?明道先生曰:‘天理二字,是某体贴出来。’是其本心之体,亦隐然呈露矣。而十二年之后,复有猎心之萌,何也?意者体贴出来之时,方是寻得入头去处,譬如仙家之说,虽是见得玄关一窍,更有许多火候温养工夫,非止谓略窥得这个景像,可以一了百了。如何?”先生曰:“虚见与实见不同。静坐久,隐然见吾心之体者,盖为初学言之,其实何有动静之间!心熟后,虽终日酬酢万变,朝廷百官万事,金革百万之众,造次颠沛,而吾心之本体,澄然无一物,何往而不呈露耶?盖不待静坐而后见也。颜子之瞻前忽后,乃是窥见景象,虚见也,至于博约之功,既竭其才之后,其卓尔者,乃实见也。随处体认天理,自初学以上皆然,不分先后,居处恭,执事敬,与人忠,即随处体认之功,连静坐亦在内矣。”

问:“不睹不闻是说本体,戒慎恐惧是说工夫否?”曰:“须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的,戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时,便谓戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫,亦得。”(此非玄语。《中庸》使天下人斋明盛服以承祭祀,又是谁使他?只为今人解《中庸》鬼神二字,是造化之鬼神,所以信先生语不及。而巧者又于此播弄神通,入玄妙观去。)良知在夜气发的,方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时常如夜气一般,就是通乎昼夜之道而知。(此语端的良知常发而常歛,便是独体真消息。若一向在发用处求良知,便入情识窠臼去。然先生指点人处,都在发用上说,只要人知是知非上转个为善去恶路头,正是良工苦心。)

问:“先生曰:‘无在无不在,只此五字,循而行之,便有无穷难言之妙。’白沙先生所谓:‘高明之至,无物不覆,反求诸身,不在于人欲也。无不在者,无不在于天理也。’郡窃谓此五字,当浑全以会其意,不当分析以求其义,分析则支难矣。既有学问思辨之功,意不向别处走,不必屑屑於天理人欲之分析也。此紧关终身受用之地,更愿发挥,与同志者共之。”先生曰:“此段看得好,五字不可分看,如勿忘勿助四字一般,皆说一时事,当此时天理见矣。常常如此,恒久不息,所以存之也。白沙先生所谓杷柄在手者如此,此乃圣学千古要诀。近乃闻不用勿忘勿助之说,将孰见之、孰存之乎?是无杷柄头脑,学问者不可不知。”

仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从养生上来;佛氏说无,从出离生死上来,却于本体上加却这些子意思在,便不是虚无的本色,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,便不着些子意在。良知之虚,便是天之太虚,良知之无,便是太虚之无形。日月风雷,山川民物,凡有象貌形色,皆在太虚无形中发用流行,未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用,天地万物俱在我良知发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?(是辨三教异同大头脑处,可见惟吾儒方担得虚无二字起,二氏不与也。)问:“释氏亦务养心,然不可以治天下,何也?”曰:“吾儒养心,未尝离却事物,只顺其天则,自然就是工夫。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,与世间无些子交涉,所以不可治天下。”(世间岂有离事之心?佛氏一差故百差。今谓佛氏心不差而事差,便是调停之说,乱道之言。问异端。曰:“与愚夫愚妇同的是谓同德,与愚夫愚妇异的是谓异端。”

问:“先生曰‘神易无方体,学者用无在无不在之功夫,当内外动静浑然之两忘也。’盖工夫偏于静,则在于静矣,工夫偏于动,则在於动矣,工夫偏於内,则在於内矣,工夫偏于外,则在於外矣,非所谓无在无不在也,非所谓无方体也,非所谓活泼泼地也。切料如此,不知其果然否乎?”先生曰:“神易最可玩,此当以意会,不可以言尽也。当知易是甚?神又是甚?皆於勿忘勿助无在无不在之间见之,何内外动静之分?会得时便活泼泼地。”

孟子不动心与告子不动心,所异只在毫釐间。告子只在不动心上着功,孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的,只为所行有不合义,便动了。孟子不论心之动与不动,只是集义,所行无不是义,此心自然无可动处。告子只要此心不动,便是把捉此心,将他生生不息之根反阻挠了。

问:“窃料天地之心,动而无动,静而无静之妙,贯昼夜寒暑古今,而无不然也。而此独以亥子为然者,必有说矣!愿闻所谓亥子中间者。”先生曰:“动静之间,即所谓几也。颜子知几,正在此一着。”

问:“人有虚灵,方有良知,若草木瓦石之类,亦有良知否?”曰:“人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明,故五穀禽兽之类皆可以养人,药石之类皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。”(只为性体原是万物一源,故如人参温,能补人,便是遇父子而知亲,大黄苦,能泻人,便是遇君臣而知义,如何无良知?又如人参能退邪火,便是遇君臣而知义,大黄能顺阴气,便是遇父子而知亲,如何说此良知又是人得其全,物得其偏者?)

道通复问:“惟意必固我,故不能贯通,心事合一持养否?”答曰:“惟不於心事合一持养,心地不能洒然,而物来顺应,则每事拟议商量,憧憧愦愦,便是意必固我。”

问:“人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”曰:“道理自有厚薄,比如身是一体,把手足捍头目,岂是薄手足?其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,供祭祀,燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,颠沛患难之际不能两全。宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分彼此厚薄,盖以仁民爱物皆从此出,此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始这条理,便谓之信。”(既是自然的条理,则不如此便是勉然的,更何条理?所以佛氏一切胡乱,只得粉碎,虚空,归之儱侗。)

先生曰:“先师白沙先生与予《题小圆图屋诗》有云:‘至虚元受道。’又语予曰:‘虚实二字,可往来看,虚中有实,实中有虚。’予谓太虚中都是实理充塞流行,只是虚实同原。”

目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。

先生曰:“戊子岁除,召各部同志诸君饮于新泉,共论大道。”饮毕言曰:“诸君知忠信为圣道之至乎?学者徒大言夸人而无实德,无忠信故也。故主忠信,忠信所以进德,直上达天德以造至诚之道。忠信之外,无余事矣。”既而语罗民止、周克道、程子京曰:“忠信者,体认天理之功尽在是矣。中心为忠,心中故实,是谓之信。心之不实,全是不中不正之心为之。”问:“如何中心?”曰:“勿忘勿助之间,则心中矣。”

无知无不知,本体原是如此。譬如日未尝有心照物而自无物不照。无照无不照,原是日之本体。良知本无知,今却要有知,本无不知,今却疑有不知,只是信不及耳。

孟津曰:“心之本体,莫非天理,学者终日终身用功,只是要循着天理,求复本体而已。本体何分於动静乎?明道云‘须看喜怒哀乐未发前作何气象’。延平之教,默坐澄心,体认天理。象山诲学者曰:‘须在人情事变上用工夫。’喜怒哀乐情也,亦事也,已发者也。一则欲求诸已发,一则欲看诸未发,何与?窃意三先生之教一也。明道为学者未识得本体,看未发之前气象,正欲体认本体也。认得本体,方好用功。延平亦明道意也。象山恐学者未识於实地用功,即堕於空虚漭荡,便有歧心事为二之病。人情事变,乃日用有实地可据处,即此实地,以体认吾心本然之天理,即人情事变,无不是天理流行,无不是未发前气象矣。若不从实地体认出来,窃恐病痛未除,犹与本体二也。幸赐明教。”先生曰:“来问亦看得好。三先生之言,各有所为而发,合而观之,合一用功乃尽也。吾所谓体认者,非分已发未发,未分动静。所谓随处体认天理者,随已发未发,随动随静,皆吾心之本体,盖动静体用一原故也。故彼明镜然,其明莹光照者,其本体也。其照物与不照物,任物之来去,而本体自若。心之本体,其於未发已发,或动或静,亦若是而已矣。若谓静未发为本体,而外已发而动以为言,恐亦有歧而二之之弊也。前辈多坐此弊,偏内偏外,皆支离而非合内外之道矣。吾《心性图》备言此意,幸心体之。”

问:“孔子所谓远虑,周公夜以继日,与将迎不同,何如?”曰:“远虑不是茫茫荡荡去思虑,只是要存这天理。天理在人心,亘古亘今,无有终始。天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。若只着在事上,茫茫荡荡去思,教做远虑,便不免有毁誉得丧,人欲搀入其中,就是将迎了。周公终夜以思,只是戒慎不睹、恐惧不闻的工夫。(又摄在天理二字内。天理即良知,是先生前后打合指诀。又曰:“良知愈思愈精明。”盖言天理愈精明也。思即是良知之柄,说不得个思良知。凡言思不必言良知,言良知不必言思,人心中容不得许多名目。)

先生曰:“主一个天理,阳明常有此言。殊不知无适之谓一,若心主一个天理在内,即是物,即非一矣。惟无一物,乃是无适,乃是主一。这时节,天理自见前矣。观此,则动容貌,整思虑,未便是敬,乃所以生敬也。”

先天而天弗违,天即良知也,后天而奉天时,良知即天也。(大彻大悟,蒙又为先生转一语曰:“先生言致良知以格物,便是先天而天弗违;先生言格物以致其良知,便昃后天而奉天时。”)“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”又曰:“是非两字是个大规矩,巧处则存乎其人。”(蒙尝谓:“只有个知善知恶之心,更别无个好善恶恶之心。”正如此说。)

问:“由、求亦要为邦,曾点要洒然为乐,其志忧不同者,岂圣人以其事迹观之,顾有取于穷居乐善,而不取於用世行志者耶?但其间有大意存焉,而谓理之无在无不在也。夫有点之乐,奚必舍去国事,适清闲之地,浴沂咏歌而后乐之乎?为邦亦是曾点合当为的。使由、求、赤得点之意,则何嫌于用世?但三子见得一处,点见得无处不是此理。使点只认得彼处是乐,亦犹夫三子之屑屑事为矣,尚谓之见大意乎?孔子仕止久速,未尝留意,孟子大行不加,穷居不损,是何物也?可因以窥与点之意矣。请问是否?”先生曰:“曾点正为不曾见得无处不是此理意思,故须求风浴咏归始乐。若见得,随处体认,天理流行,则为邦为政,何往而非风浴之乐?点虽乐优于三子,然究竟言之,过犹不及耳,终是未能一贯。若以此为尧、舜气象,则又认错尧、舜也。”

问:“知譬日,欲譬云,云虽能蔽日,亦是天之一气合有的,欲亦莫非人心合有否?”曰:“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情,七者俱是人心合有的,但要认得良知明白。比如日光,虽云雾四塞,太虚中色象可辨,亦是日光不灭处,不可以云能蔽日,教天不要生云。七情顺其自然之流行,皆是良知之用,但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,然纔有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣。此处能看得破,方是简易透彻工夫。”(人生一时离不得七情,七情即良知之魄,若谓良知在七情之外,则七情又从何处来?)

问:“人心与天地万物为一体,是则然矣。但学者用功,只当于勿忘勿助上着力,则自然见此心虚明之本体,而天地万物,自为一体耳。故曰‘立则见其参於前也,在舆则见其倚於衡也’,曰‘古人见道分明’,曰‘已见大意’,曰‘见其大’,皆指见此心本体言之尔。若为学之始,而遽云要见天地万物为一体,恐胸中添一天地万物,与所谓守一中字者,不相远矣。是否?”先生曰:“吾意正如此。勿忘勿助,心之中正处,这时节,天理自见,天地万物一体之意自见。若先要见,是想像也。王阳明每每欲矫勿忘勿助之说,惑甚矣。”

人有过,多于过上用功,就是补甑,其流必归于文过。

问:“窃看为学之始,虽不可遽云要见天地万物一体,然为学之初,亦不可不知天地万物与吾一体。盖不知此体,则昧于头脑矣。故程子曰‘学者须先识仁体’。先生亦尝教孚先曰:‘鼎内若无真种子,却教水火煮空铛。’又曰:‘须默识一点生意,此乃知而存也。’韦推官止见得程子所谓存久自明以下意思,乃存而知也,窃疑如此未知是否?”先生曰:“固是大头脑,学者当务之急,然始终也须於勿忘勿助处见。”

琴瑟简编,学者不可无,盖有业以居之,心就不放。

先生曰:“知崇而礼卑,中行之士也。行者中路也,以上便可到圣人地位。狂者有智崇而无礼卑,狷者有礼卑而无智崇,孔子思得狂狷,盖欲因其一偏之善,抑扬进退之。狂狷交用,则知崇礼卑,天地合德,便是中行,可践迹而入圣人之室矣。”

问:“良知原是中和的,如何却有过不及?”曰:“知得过不及处,就是中和。”(良知无过不及,知得过不及的是良知。)

先生曰:“杨慈湖岂是圣贤之学?乃真禅也,盖学陆象山而又失之者也。闻王阳明谓慈湖远过於象山,象山过高矣,又安可更过?观慈湖言人心精神是谓之圣,是以知觉为道矣。如佛者以运水搬柴无非佛性,又蠢动含虚无非佛性,然则以佛为圣,可乎?”

慈湖不为无见,又着在无声无臭见上了。

先生曰:“聪明圣知,乃达天德,故入道系乎聪明,然聪明亦有大小远近浅深,故所见亦复如此,曾记张东海谓:“《定性书》动亦定,静亦定,有何了期?”王阳明近谓:“勿忘勿助,终不成事。”夫动静皆定,忘助皆无,则本体自然合道成圣,而天德王道备矣。孔、孟之后,自明道之外,谁能到此?可知是未曾经历。二君亦号聪明,亦正如此,故人之聪明,亦有限量。”

门人歎先生自征宁藩以来,天下谤议益众。先生曰:“我在南都以前,尚有些子乡愿意思。在今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏,纔做得个狂者胸次,故人都说我行不掩言也。”(读此,方知先生晚年真面目。我辈如何容易打过关捩子也。然向后正大有事在。)所谓人所不知而己独知者,此正是吾心良知处。(良知只是独知时,然余干主慎独,先生言致知手势大不同,先生是出蓝之见。)

先生曰:“有以知觉之知为道,是未知所知者何事。孟子言:‘予将以斯道觉斯民。’则所觉者道也。儒释之分,正在此。”

有言童子不能格物,只教以洒扫应对。曰:“洒扫应对就是物,童子良知只到此,只教去洒扫应对,便是致他这一点良知。又如童子之畏先生长者,此亦是他良知处,故虽遨嬉,见了先生长者,便去作揖恭敬,是他能格物以致敬师长之良知。我这?格物,自童子以至圣人,皆是此等工夫。但圣人格物,便更熟得些子,不消费力。《语录》问:“程子云‘在物为理’,如何云‘心即理’?”曰:“在物为理,在字上当添一心字,此心在物则为理。如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类是也。诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理,只为世人分心与理为二,便有许多病痛。如五霸攘夷狄,尊周室,都是一个私心,便不当理。人却说他做得当理,只心有未纯,往往慕悦其所为,要来外面做得好看,却与心全不相干。分心与理为二,其流至于霸道之伪而不自知,故我说个心即理,要使知心理是一个,便来心上做工夫,不去袭取于义,便是王道之真。”

问:“体认天理最难。天理只是吾心中正之体,不属有无,不落方体,才欠一毫,已便不是,才添一毫,亦便不是。须是义精仁熟,此心洞然与之为体,方是随处体认天理也。或曰:‘知勿忘勿助之间,则见之。’窃谓勿忘勿助,固是中规,然而其间,间不容发,又不是个有硬格尺可量定的,只这工夫,何缘便得正当?”先生曰:“观此可见吾契,曾实心寻求来,所以发此语。天理在心,求则得之。夫子曰:‘我欲仁,斯仁至矣!’但求之自有方,勿助勿忘是也。千古惟有孟子发挥出来,须不费丝毫人力。欠一毫便不是,才添一毫亦不是,此语最是。只不忘助时,便添减不得,天理自见,非有难易也,何用硬格尺量也?孟子曰:‘物皆然,心为甚。’吾心中规,何用权度!”

夫子说“性相近”,即孟子说“性善”,不可专在气质上说。若说气质,如刚与柔对,如何相近得?惟性善则同耳。人生初时,善原是同的,但刚者习于善则为刚善,习于恶则为刚恶,柔者习于善则为柔善,习于恶则为柔恶。便日相远了。(此是先生道性善处。)

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丁亥年九月,先生起征思、田。德洪与汝中论学,德洪举先生教言曰:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”汝中曰:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶,知亦是无善无恶,物亦是无善无恶矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”德洪曰:“心体是天命之性,原无善恶,但人有习心,意念上见有善恶在。格致诚正修,此是复性体工夫,若原无善恶,工夫亦不消说矣。”是夕,坐天泉桥,各举请正。先生曰:“二君之见正好相资,不可各执一边。我这?接人原有二种,利根之人,直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是工夫,人己内外一齐俱透。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,工夫熟后,渣滓去尽,本体亦明净了。汝中之见是我接利根人的,德洪之见是我为其次立法的,相取为用,则中人上下皆可引入于道。”既而曰:“已后讲学,不可失了我的宗旨。无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物,这话头随人指点。自没病痛,原是彻上彻下工夫。利根之人,世亦难遇;人有习心,不教他在良知上实用为善去恶工夫,只去悬空想个本体,一切事为俱不着实,不过养成一个虚寂,病痛不是小小,不可不早说破。”(王畿《天泉证道记》)(先生每言,至善是心之本体。又曰:“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。”又曰:“良《知》即天理。”《录》中言“天理”二字,不一而足,有时说“无善无恶者理之静”,亦未尝径说“无善无恶是心体”,若心体果是无善无恶,则有善有恶之意又从何处来?知善知恶之知又从何处来?为善去恶之功又从何处起?无乃语语断流绝港乎!快哉,四无之论!先生当于何处作答?却又有“上根下根”之说,谓“教上根人只在心上用工夫,下根人只在意上用工夫”,又岂《大学》八目一贯之旨?又曰:“其次且教在意念上着实用为善去恶工夫,久之心体自明。”蒙谓纔着念时,便非本体,人若只在念起念灭上用工夫,一世合不上本体,所谓南辕而北辙也。先生解《大学》,于“意”字原看不清楚,所以于四条目处未免架屋叠至此。乃门之士一再摹之,益失本色矣。先生他日有言曰:“心意知物只是一事。”此是定论。既是一事,决不是一事皆无。蒙因为龙溪易一字曰:“心是有善无恶之心,则意亦是有善无恶之意,知亦是有善无恶之知,物亦是有善无恶之物。”不知先生首肯否?或曰:“如何定要说个有善无恶?”曰:“《大学》只说致知,如何先生定要说个致良知?多这良字。”其人默然,学术所关,不敢不辩。)