【澳门大赌场网址】既曰在物为理,非谓天地万物竟无理也

《明儒学案》卷八十八江右王门学案七2018-07-15 20:41明儒学案点击量:124

胡直字正甫,号五台山,吉之泰和人。嘉靖甲辰进士。初授比部主事,出为湖广佥事,领山东道。晋山西参议。寻以副使督其学政,请告归。诏起湖广督学,移江西参与行政事务,福建按察使。疏乞终养。起湖北按察使。万历乙丑二月卒官,年二十二。先生少骀荡,好攻古文词。年四十一,始从欧阳文庄问学,即语以道艺之辨。先生疾恶甚严,文庄曰:“人孰不好恶人,何以能好能恶归之仁者?盖不得其本心,则好恶反为所累,一切鸣不平,是先已失仁体而堕於恶矣。”先生闻之,怃然汗背。年三十复从学罗文恭,文恭教以静坐。及其入蜀,文恭谓之曰:“正甫所言者见也,非实也。自朝至暮,不漫不执,无一刻之暇,而每15日觌体,是之谓实。知有余而行不足,常若有歉於中,而丝毫欠缺,是之谓见。”归蜀今后,先生之浅深,文恭比不上见矣。先生创作,专明学的忽略,以理在心,不在世间万物,疏通文成之旨。夫所谓理者,气之流行而不失其则者也。天晶中到处非气,则亦无处非理。孟轲言万物皆备於小编,言小编与世间万物一气流通,无有碍隔,故人心之理,即世间万物之理,非二也。若有小编之私未去,堕落形骸,则不可能备万物矣。无法备万物,而徒向万物求理,与自家了无干涉,故曰理在心,不在八卦万物,非谓世间万物竟无理也。先生谓:“吾心者,所以造八卦万物者也,匪是,则黝没荒忽,而世间万物熄矣。故鸢之飞,鱼之跃,虽曰无心,然可是为形气驱之使然,非鸢鱼能挨个循乎道也。”此与文成一气相符之旨,无法相近矣。先生之旨,既与释氏所称“三界惟心,山河大地,为妙明心中物”不远。其言与释氏异者,释氏虽知八卦万物不外乎心,而主在出世,故其学止於明心。明心则虽照乎八卦万物,而终究於无有。吾儒主在经世,故其学精心。用心则能察乎八卦万物,而常处於有。只在玩命与不用心之分。羲则以为不然。释氏正认理在八卦万物,非吾之所得有,故以理为障而去之。其谓山河大地为心者,不见有山河大地,山河大地不爽於其所为空,则山河大地为妙明心中物矣。故世儒之求理,与释氏之不求理,学术虽殊,其视理在八卦万物则风姿罗曼蒂克也。

《明儒学案》卷八十四东林学案生机勃勃2018-07-15 17:38明儒学案点击量:74

《明儒学案》卷七十三江右王门学案七

胡子衡齐

《明儒学案》卷三十三东林学案后生可畏

宪使胡恒山先生直

既曰在物为理,又曰处物为义,谓义非理也可乎?既曰在物为理,又曰性即理也,谓性为在物可乎?

前言今日下之言东林者,以其党祸与国运终始,小人既资为口实,认为亡国由于东林,称之为两党,即有知之者,亦言东林非不为君子,然不无过激,且依据者之不纯为君子也,终是南齐党锢中人物。嗟乎!此寱语也。东林讲行家,可是数人耳,其为讲院,亦可是生龙活虎郡之内耳。昔绪山、二溪,鼓动流俗,江、湘西畿,所在设教,可谓之标榜矣。东林无是也。京师首善之会,主之为南、少垆,于东林无与。乃言国本者谓之东林,争科场者谓之东林,攻逆奄者谓之东林,以致言夺情奸相讨贼,凡意气风发议之正,壹人之不随流俗者,无不谓之东林,若就如东林突显,遍于域中,延于数世,东林何不幸亏有是也?东林何幸好有是也?不过东林岂真著名目哉?亦小人者加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗,祸之招也。子言之,君子之道,辟则坊与,清议者天下之坊也。夫子议臧氏之窃位,议季氏之旅峨松原,独非清议乎?清议熄而后有美新之上言,媚奄之红本,故小人之恶清议,犹多瑙河之碍砥柱也。熹宗之时,龟鼎将移,其以骨肉撑拒,没虞渊而取坠日者,东林也。毅宗之变,攀龙髯而蓐蝼蚁者,属之东林乎?属之攻东林者乎?三十几年来,勇者燔老婆,弱者埋土室,忠义之盛,度越前代,犹是东林之流风余韵也。大器晚成堂老师和朋友,冷风热血,洗濯乾坤,无智之徒,窃窃然进而议之,可悲也夫!端文顾泾阳先生宪成

胡直字正甫,号峨眉山,吉之泰和人。嘉靖丙戌贡士。初授比部主事,出为湖广佥事,领湖南道。晋黄河参议。寻以副使督其学政,请告归。诏起湖广督学,移西藏参与行政事务,长江按察使。疏乞终养。起河北按察使。万历丁卯4月卒官,年七十一。先生少骀荡,好攻古文词。年三十八,始从欧阳文庄问学,即语以道艺之辨。先生疾恶甚严,文庄曰:“人孰不佳恶人,何以能好能恶归之仁者?盖不得其本心,则好恶反为所累,一切抱不平,是先已失仁体而堕于恶矣。”先生闻之,怃然汗背。年四十复从学罗文恭,文恭教以静坐。及其入蜀,文恭谓之曰:“正甫所言者见也,非实也。自朝至暮,不漫不执,无一刻之暇,而每天觌体,是之谓实。知有余而行不足,常若有歉于中,而丝毫星落云散,是之谓见。”归蜀以往,先生之浅深,文恭不及见矣。先生着书,专明学的不经意,以理在心,不在世间万物,疏通文成之旨。夫所谓理者,气之流行而不失其则者也。凤皇中四处非气,则亦无处非理。孟轲言万物皆备于自笔者,言小编与八卦万物一气流通,无有碍隔,故人心之理,即世间万物之理,非二也。若有小编之私未去,堕落形骸,则不能够备万物矣。无法备万物,而徒向万物求理,与自家了无干涉,故曰理在心,不在八卦万物,非谓世间万物竟无理也。

今夫理之说曷始乎?《诗》曰:“小编疆笔者理。”释者曰:“理定其沟涂也,谓人定之也,非谓沟涂自定也。”然而谓理在沟涂可乎?《书》曰:“安邦定国”。释者曰:“燮理,和调之也,谓人调之也,非谓阴阳之自调也。”不过谓理在阴阳可乎?夫子赞《易》曰:“黄中通理。”言至正至中而理通焉,未闻中正之在物也。曰:“易简而全世界之理得。”言易知简能而理得焉,未闻知能之在物也。曰:“受人珍重的人作《易》,将以顺性命之理。”夫子固明言性命之理,而世必感觉在物,何哉?

最新赌博app下载 ,顾宪成字叔时,别号泾阳,常之宁波人。父学,四子。先生次三,其季允成也。先生年十虚岁,读希腊语《讳辩》,遂宛转以避父名,遇不可避者,辄郁然不乐。父谓之曰:“昔韩咸安王命子勿讳忠,吾名学,汝讳学,是忘学也。”年十四六,从张原洛读书。原洛授书不拘传注,直据其所自得者为说,先生听之,辄有会。讲《论语》至“问禘”章,先生曰:“惜或人欠却一问,夫子不知禘之说,何以知知其说之于天下乎?”讲《孟轲》至“养心莫专长寡欲”,先生曰:“寡欲莫长于养心。”原洛曰:“举子业不足以竟子之学,盍问道于云蒙山薛先生乎?”九龙山见之大喜,授以考亭《渊源录》曰:“洙泗以下,姚江以上,萃于是矣。”万历乙卯举乡试第风姿浪漫,戊辰登举人第。授户部主事。时江陵当国,先生与南乐魏允中、漳浦刘廷兰,风期相许,时名称为三解元。上书吴县,言时事政治得失,无所隐避。江陵谓吴县曰:“闻有安慕希会,皆贵门徒,公知之乎?”吴县以不知对。江陵病,百官为之斋醮,同官署先生名,先生闻之,驰往削去。庚午转吏部,寻告归。丁未除封司主事。今年大计京朝官,左都太守辛自修刚方,为娄江所忌。工部都尉何起鸣在拾遗中。或惎之曰:“公何不讦辛,与之同罢,相君且德公矣。”起鸣如其惎,给事并论辛、何,辛、何果同罢。先生上疏,分别君子小人,刺及当家,谪桂阳州判官。柳子厚、苏文忠、庄定山曾谪桂阳,先生早先贤过化之地,扁所居曰愧轩。戊戌移理处州,二〇一八年丁忧。乙未补三明,寻擢考功司主事。三王并封,诏下,先生率四司争之,疏九不得,得止。己卯内计,太宰孙清简、考功郎赵忠毅,尽斥小人,朝署为之一清。

儒生谓:“吾心者,所以造八卦万物者也,匪是,则黝没荒忽,而世间万物熄矣。故鸢之飞,鱼之跃,虽曰无心,然可是为形气驱之使然,非鸢鱼能挨个循乎道也。”此与文成一气相通之旨,不能够相同矣。先生之旨,既与释氏所称“三界惟心,山河大地,为妙明心中物”不远。其言与释氏异者,释氏虽知八卦万物不外乎心,而主在出世,故其学止于明心。明心则虽照乎八卦万物,而毕竟属无有。吾儒主在经世,故其学悉心。悉心则能察乎世间万物,而常处于有。只在玩命与不用心之分。羲则感觉不然。释氏正认理在八卦万物,非吾之所得有,故以理为障而去之。其谓山河大地为心者,不见有山河大地,山河大地不爽于其所为空,则山河大地为妙明心中物矣。故世儒之求理,与释氏之不求理,学术虽殊,其视理在八卦万物则生龙活虎也。

世儒以万理为实,天地实天地,万物实万物,君臣老爹和儿子皆然。惟其实而后天下不以幻视,若惟求理於心,则将幻天地万物於无何有矣,又何有於父亲和儿子君臣哉?胡子曰:“夫万理之实,岂端在物哉!其谓实理,即实心是也。孟轲曰‘万物皆备於小编’,即继之曰‘反身而诚,乐莫斯中国科学技术大学学焉’。若实理皆在於物,则万物奚与於作者?又奚能反身以求诚哉?何则?人心惟诚,则其视天地也实天地,视万物也实万物,父亲和儿子之亲,君臣之义,不可解於心者,皆实理也。若人心生机勃勃伪,彼且视父子君臣浮浮然也,乌睹老爹和儿子君臣之为实理哉?彼其视世间万物梦梦然也,乌睹八卦万物之为实理哉?故曰‘不诚无物’者此也。世儒自幻视其本实之心,而反瞿瞿焉索物以求理,认外感到实,所谓以幻求幻,其幻不可毕竟矣。”

当局大恚。忠毅降调外任。先生言:“臣与南星同事,南星被罪,臣独何辞以防?”不报。转稽勋司。适邹忠介请去,娄江言文书房传旨放去。先生曰:“不然。若放去果是,相国宜成主公之是,该部宜成相国之是;若放去为非,相国不宜成圣上之非,该部不宜成相国之非。”娄江语塞。自严嵩以来,内阁合六部之权而揽之,吏部至王国光、杨巍,指派若奴婢,陆五台始正统均之体,孙清简守而不改变。娄江于是欲用罗万化为
宰,先生不可,卒用陈恭介。娄江谓先生曰:“近有怪事知之乎?”先生曰:“何也?”曰:“内阁所是,外论必认为非;内阁所非,外论必认为是。”先生曰:“外间亦有蹊跷。”娄江曰:“何也?”曰:“外论所是,内阁必感觉非;外论所非,内阁必感到是。”相与笑而罢。陞文选司太傅。当是时,推用君子,多不得志,娄江整整归过于上。先生乘娄江假沐之闲,悉推君子之久诎者,奏辄得可。娄江无以难也。会推阁员,娄江复欲用罗万化,先生又不足。与太宰各疏所知,伍个人无不合者,太宰大喜,上之。陆个人者多不为时论所喜,而召旧辅王山阴,尤娄江之所不便也。遂削先生籍。

胡子衡齐

程叔子言:“一代天骄本天,释氏本心。本天者感到道之大原出於天,故天叙、天秩、天意、天讨、天工、天官咸自天定之,非人心所得增损者也。传奇人物本之,故其求诸物理者,将求出於天者认为定也,而人心之私不与焉,彼释氏三界惟心,山河大地,皆妙用心中物,是独以心法起灭乎天地,视三界山河大地不足为有无,非本心者之误欤?”胡子曰:“当皇降之衷,天命之性固已在民意久矣。伟人本天,舍人心又孰为本哉?非心之外别有天也。苟生龙活虎私意奸於其间,虽自悍夫行之,必有厌可是不中慊;虽自愚夫当之,必有咈可是不中甘。彼悍夫愚夫岂尝考物理哉?则心天者为之也。审如叔子之言,则天之生物莫不有理,而人心独无理乎?凡本心者即有释氏之失,则此心固为人之大祟乎?所谓皇极帝则,明命天理,皆当刳心剔性,别有一物,以索诸棼棼芸芸而后为得也?亚圣谓仁义礼智根於心,爱亲敬长为灵魂,皆非也?夫苟不能够自信其心为天,索诸棼棼芸芸以求之,吾见其劈积磔裂,胶固纷披,不胜预计,不胜铺排,穷搜愈精,比拟愈似,而天者愈离,吾未见其能本也。”

戊午,始会吴中同志于二泉。丁丑,东林书院成,大会四方之士,风流倜傥依《白鹿洞规》。别的闻风而动者,毘陵有经正堂,金沙有志矩堂,荆溪有明道(Mingdao卡塔尔(英语:State of Qatar)书院,虞山有法学书院,皆捧珠盘,请先生莅焉。先生论学,与世为体。尝言官辇毂,念头不在君父上;官封疆,念头不在百姓上;至于水间林下,三三四四,相与器重性命,切磨德义,念头不在世道上,即有他美,君子不齿也。故会中亦多裁量人物,訾议国政,亦冀执政者而药之也。天下君子以清议归属东林,庙堂亦有畏难。

既曰在物为理,又曰处物为义,谓义非理也可乎?既曰在物为理,又曰性即理也,谓性为在物可乎?

曰:“先儒认为心者,止於知觉,而知觉所具之理为性,故其言曰:‘能觉心者,所觉者理’。觉虚而理实,心虚而性实,心性虽不芍药,尤不可混。”曰:“以知觉为心,以实理为性,固可谓之不混矣。然以理为在物,则性亦当为在物,是性虽不与心混,而难免与物淆矣。其可通乎?”曰:“先儒有言:‘性者,心之理。’又曰:“心统个性。’则未尝不以性具於心者也,独未认识觉为性耳。”曰:“假若,则先儒之语理与性也,一认为在物,一以为在心,是在物在心,其各居半焉已矣。又可通乎?尝试譬之,心犹之火,性犹之明,明不在火之表;性犹火之明,情犹明之光,光不在明之后。故谓火明光三者异号则可,谓为异物则不得也;谓心本性三者异文则可,谓为异体则不行也。性之文从心从生,爱妻心惟觉则生,弗觉则弗生,惟生则理,弗生则弗理。假令捧土揭木,俨若人形,而告之曰:‘是为老爹和儿子之亲,君臣之义’。盖块如也。何者?以土木无觉故也。是以舍人心之觉,则无性矣,又焉有理哉?是故仁义礼智非有物焉,以分贮於中也,则觉为之宰也,亦不是有物焉,以布满於外也,则觉为之运也。方其宰也而无不运,虽天下之至虚而无不实也;方其运也而无不宰,虽天下之至实而无不虚也。故觉即性,非觉之外有性也;性即理,非性之外有理也。不过所觉者,即能觉者为之也。”问:“无能觉者,则亦捧土揭木而已尔,又乌有夫所觉者哉?”曰:“先儒又言:‘觉於理,则为道心;觉於欲,则为人心。’以觉语性,安知其不觉於欲,而为人心欤?”曰:“若是,乌足以言觉?医书以兄弟痿痺为不仁,言弗觉也。诚觉,则痛痒流行,而仁理在当中矣。岂觉之外而别有痛痒,别有仁理哉?是故觉即道心,亦不是觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉,而后为多欲,为人心。当其为多欲,为人心,则虽有见闻知识,辨别物理,亦均为痿痺而已,而奚其觉?但是谓觉为觉於欲者,非也。”曰:“释氏以功用为性,要是,则胡以异也?”曰:“吾儒之语性,有专以体言者,《记》所为‘生而静者’是也;有专以用言者,所谓‘恻隐、羞恶、辞让、是非’是也。若独以效能罪释氏,则亚圣亦失矣。夫觉性者,儒释豆蔻梢头理也,而之所以异者,则尽与未尽由分也。”

四明乱政,附四明者多为君子所诟病,四明度不能留,遂计挈归德同去,以政授之朱山阴。山阴懦且老,不为众所惮。于是小人谋召娄江,以中旨下之。而于东阿李晋江、叶福清亦同日拜焉。晋江独在日本首都,得先入。娄江方引轶事,疏辞。先生为文二篇,号《梦语》、《寐语》,讥切之。广东参与行政事务姜士昌,以庆贺入,遂疏“锡爵再居相位,惼愎忌刻,摧抑人才,不宜复用。”语连廷机,大致推先生旨也。东阿拉伯和Israel拜官之日,卒不与政。福清素无根柢于旧相,特为东林所期许,得入。

今夫理之说曷始乎?《诗》曰:“作者疆小编理。”释者曰:“理定其沟涂也,谓人定之也,非谓沟涂自定也。”然而谓理在沟涂可乎?《书》曰:“燮理阴阳”。释者曰:“燮理,和调之也,谓人调之也,非谓阴阳之自调也。”可是谓理在阴阳可乎?夫子赞《易》曰:“黄中通理。”言至正至中而理通焉,未闻中正之在物也。曰:“易简而全球之理得。”言易知简能而理得焉,未闻知能之在物也。曰:“圣人作《易》,将以顺性命之理。”夫子固明言性命之理,而世必感到在物,何哉?

曰:“道有体有用,未有有体而无用,有用而无体者也。今子辨理以察,而语性以觉,无乃溺於用而遗於体欤?”曰:“古之君子语体而用无不存,语用而体无不存,以其心无不贯也。岂若世儒语体则统统曰‘是不行为用’,语用则一心曰‘是不足为体’,语物语理,必应体用而成四片,不知文义愈析,论辨愈执,而道愈不明矣。”

辛巳,诏开头生圣Peter堡光禄少卿,乞致仕。时考选命下,新资台谏,附和东林者十三九,益相与回味娄江。山阴、晋江不可在位,其党斥逐殆尽,而福清遂独秉政。海内皇皇,以起废一事望之,福清度不可能请,请亦不力也。未几而淮抚之争起。淮抚者,李三才,以英豪自许,不常君子所属望为
宰总宪者也。小人畏之特甚,遂出奇计攻之。先生故友淮抚。会富平复起为太宰。富平前与沈嘉禾争丁右武计事,分为两党。先生移书劝之,欲令洒濯嘉禾,引与同心,则依据者自解,且宜拥卫淮抚,勿堕壬人计。富平不省。而好事者遂录其书传天下,东林由是渐为怨府。甲申内计,富平斥崑、宣党魁伍位,小人唁唁而起。仪部丁长孺抗言伍个人宜斥,救者非是。仪部又先生之门人也。庚午七月,先生卒,年二十八。先生卒后,福清亦罢相。德清用事台谏,右东林者并出,他傍附者皆感觉法,谪向之罪申、王、沈、朱者,不复口及,而东林独为天下蒙蔽讳矣。天启初,诸正人稍稍重新载入参数。邹忠介请录遗贤,赠太常寺卿。逆奄之乱,小人作《东林点将录》、《天鉴录》、《同志录》以导之,凡海内君子,无论有无干涉,一切指为东林党人。以教头石三畏言,削夺先生。崇祯二年,赠吏部右长史,谥曰端文。

世儒以万理为实,天地实天地,万物实万物,君臣父子皆然。惟其实而后天下不以幻视,若惟求理于心,则将幻世间万物于无何有矣,又何有于父亲和儿子君臣哉?胡子曰:“夫万理之实,岂端在物哉!其谓实理,即实心是也。亚圣曰‘万物皆备于本身’,即继之曰‘反身而诚,乐莫大焉’。若实理皆在于物,则万物奚与于笔者?又奚能反身以求诚哉?何则?人心惟诚,则其视天地也实天地,视万物也实万物,老爹和儿子之亲,君臣之义,不可解于心者,皆实理也。若人心生龙活虎伪,彼且视老爹和儿子君臣浮浮然也,乌睹父亲和儿子君臣之为实理哉?彼其视八卦万物梦梦然也,乌睹八卦万物之为实理哉?故曰‘不诚无物澳门大赌场网址 ,’者此也。世儒自幻视其本实之心,而反瞿瞿焉索物以求理,认外感到实,所谓以幻求幻,其幻不可究竟矣。”

曰:“古之小学,学於《诗》、《书》、《礼》、《乐》,没有先从事心性者也。今子嘐嘐然,惟心性之务先,灵觉之独切,无乃紊前后相继之序乎?”曰:“古时候的人以先本后末先始后终为序,未闻先末与终之为序也。种树必先植其根,治水必先浚其源,心性者,学之根与源也。世儒反以先本为非,必欲穷索物理而豫求於末终,是不为紊也哉?自太岁至於庶人,壹是都是修身为本。若以理为在物,从物物而索之,则上必无法通於主公,下必无法通於庶人,又奚足以言理?”

长史深虑近世读书人,乐趋便易,冒认自然,故于不思不勉,当下正是,皆令追根穷源,果是生命上透得来否?勘其关键,果是程度上打得过否?而于阳明无善无恶一语,辨难用尽全力,感觉坏天下教法,自斯言始。按王伯安教言:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是人心,为善去恶是格物。”其所谓无善无恶者,无善念恶念耳,非谓性无善无恶也。有善有恶之意,以念为意也;知善知恶,非意动于善恶,进而分别之。为知好善恶恶,天意自然,炯然不昧者,知也,即性也。阳明于此,加朝气蓬勃良字,正言性善也。为善去恶,所谓有不行未尝不知,知之未尝复行也。良知是本体,天之道也;格物是才能,人之道也。盖上二句浅言之,下二句深言之,心意知物只是一事。今错会阳明之立论,将谓心之无善无恶,是性,由是而发之为有善恶之意,由是而有分别其善恶之知,由是而有为善去恶之格物,层层自内而之外,使善恶相为相比,无善无恶一语,无法自别于告子矣。阳明每言:“至善是心之本体。”又曰:“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私。”又曰:“良知即天理。”其言天理二字,不胜枚举,乃复以性无善无不善,自堕其说乎?且既以无善无恶为性体,则知善知恶之知,流为粗几,阳明何以又言良知是未发之中乎?是故心无善念、无恶念,而不昧善恶之知,未尝不在那至善也。钱启新曰:“无善无恶之说,近时为顾叔时、顾季时、冯仲好精通排决不已,不至蔓延为害。”那时候之议阳明者,以此为大节目。岂知与阳明绝无干涉。呜呼!《天泉证道》,龙谿之累阳明多矣。

程叔子言:“品格华贵的人本天,释氏本心。本天者认为道之大原出于天,故天叙、天秩、天意、天讨、天工、天官咸自天定之,非人心所得增损者也。巨人本之,故其求诸物理者,将求出于天者认为定也,而人心之私不与焉,彼释氏三界惟心,山河大地,皆妙细心中物,是独以心法起灭乎天地,视三界山河大地相差为有无,非本心者之误欤?”胡子曰:“当皇降之衷,上天诏书之性固已在民意久矣。受人尊敬的人本天,舍人心又孰为本哉?非心之外别有天也。苟风度翩翩私意奸于在那之中,虽自悍夫行之,必有厌不过不中慊;虽自愚夫当之,必有咈可是不中甘。彼悍夫愚夫岂尝考物理哉?则心天者为之也。审如叔子之言,则天之生物莫不有理,而人心独无理乎?凡本心者即有释氏之失,则此心固为人之大祟乎?所谓皇极帝则,明命天理,皆当刳心剔性,别有一物,以索诸棼棼芸芸而后为得也?孟轲谓仁义礼智根于心,爱亲敬长为良知,皆非也?夫苟无法自信其心为天,索诸棼棼芸芸以求之,吾见其劈积磔裂,胶固纷披,不胜利的概率计,不胜安顿,穷搜愈精,比拟愈似,而天者愈离,吾未见其能本也。”

曰:“东越训格物曰:‘正其不正,以归於正’。初学猝难了也。”曰:“致知在格物者,盖言古代人之致其良知,虽曰循吾觉性,无感不应,而犹惧其泛也,则恒在於通物之本末,而无以末先其本。夫是则知本即格物,而致知之功不杂施矣。其下文曰:“此谓知本,此谓知之至也。’更不添一物字,则格物之为知本明矣。夫子曰‘反求诸其身’,亚圣曰‘严以律己’,又曰‘万物皆备’,‘反身而诚’,皆格物疏义也。括来讲之,知本而已。夫致知非遗本也,而求其端,用力孜孜,反顾尤在於本,而后能不泛也。”曰:“格物则然,穷理何居?”曰:“穷之义,尽也,极也,非谓穷索也。穷理者,即极夫天理之谓也,诚极夫天理,则人欲灭矣。”

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曰:“先儒以为心者,止于知觉,而知觉所具之理为性,故其言曰:‘能觉心者,所觉者理’。觉虚而理实,心虚而性实,心性虽不木馀容,尤不可混。”曰:“以知觉为心,以实理为性,固可谓之不混矣。然以理为在物,则性亦当为在物,是性虽不与心混,而难免与物淆矣。其可通乎?”曰:“先儒有言:‘性者,心之理。’又曰:“心统特性。’则未尝不以性具于心者也,独未认识觉为性耳。”曰:“借使,则先儒之语理与性也,一认为在物,一以为在心,是在物在心,其各居半焉已矣。又可通乎?尝试譬之,心犹之火,性犹之明,明不在火之表;性犹火之明,情犹明之光,光不在明之后。故谓火明光三者异号则可,谓为异物则不得也;谓心天性三者异文则可,谓为异体则不行也。性之文从心从生,老婆心惟觉则生,弗觉则弗生,惟生则理,弗生则弗理。假令捧土揭木,俨若人形,而告之曰:‘是为父亲和儿子之亲,君臣之义’。盖块如也。何者?以土木无觉故也。是以舍人心之觉,则无性矣,又焉有理哉?是故仁义礼智非有物焉,以分贮于中也,则觉为之宰也,亦不是有物焉,以遍及于外也,则觉为之运也。方其宰也而无不运,虽天下之至虚而无不实也;方其运也而无不宰,虽天下之至实而无不虚也。故觉即性,非觉之外有性也;性即理,非性之外有理也。但是所觉者,即能觉者为之也。”问:“无能觉者,则亦捧土揭木而已尔,又乌有夫所觉者哉?”曰:“先儒又言:‘觉于理,则为道心;觉于欲,则为人心。’以觉语性,安知其不觉于欲,而为人心欤?”曰:“假使,乌足以言觉?医书以兄弟痿痺为不仁,言弗觉也。诚觉,则痛痒流行,而仁理在当中矣。岂觉之外而别有痛痒,别有仁理哉?是故觉即道心,亦不是觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉,而后为多欲,为人心。当其为多欲,为人心,则虽有见闻知识,辨别物理,亦均为痿痺而已,而奚其觉?然而谓觉为觉于欲者,非也。”曰:“释氏以功能为性,若是,则胡以异也?”曰:“吾儒之语性,有专以体言者,《记》所为‘生而静者’是也;有专以用言者,所谓‘恻隐、羞恶、辞让、是非’是也。若独以效果与利益罪释氏,则孟子亦失矣。夫觉性者,儒释生龙活虎理也,而因而异者,则尽与未尽由分也。”曰:“道有体有用,未有有体而无用,有用而无体者也。今子辨理以察,而语性以觉,无乃溺于用而遗于体欤?”曰:“古之君子语体而用无不存,语用而体无不存,以其心无不贯也。岂若世儒语体则一心曰‘是不足为用’,语用则统统曰‘是不行为体’,语物语理,必应体用而成四片,不知文义愈析,论辨愈执,而道愈不明矣。”

问“博文约礼”。曰:“文者,学之事也,至超小器晚成者,故称博。莫非文也,而或者有,吾心不可财务成果之灵则以行乎其间者,礼是已。礼,至意气风发者也,故称约。苟不约礼,则文失其则,虽博而非学矣。是故散之视听言动者,博文也;存之勿非礼视听言动者,约礼也。

澳门10大正规赌场 ,程子每见人静坐,便叹其善学。罗豫章教李延平于静中看大悲大喜气象。至朱子又曰:“只理会得道理明透,自然是静,不可去讨静坐。”三言都有至理,须参合之始得。

曰:“古之小学,学于《诗》、《书》、《礼》、《乐》,没有先从事心性者也。今子嘐嘐然,惟心性之务先,灵觉之独切,无乃紊先后之序乎?”曰:“古代人以先本后末先始后终为序,未闻先末与终之为序也。种树必先植其根,治水必先浚其源,心性者,学之根与源也。世儒反以先本为非,必欲穷索物理而豫求于末终,是不为紊也哉?自国王至于庶人,壹是都是修身为本。若以理为在物,从物物而索之,则上必无法通于主公,下必无法通于庶人,又奚足以言理?”

语其藏,则浑浑渊渊空空,生机勃勃者必须要一,非必合之而后生龙活虎也。语其放,则井井斤斤睽睽,殊者必须要殊,非必析之而后殊也。吾惟虞人之不理生龙活虎也,奚虞分之不殊哉!又宁先析之为殊,后合之为生龙活虎哉!苟无分殊,则不可谓理生龙活虎;无理意气风发,又孰为理之使分殊也?何则?理者,吾心之灿灿者也,以其至生机勃勃理至不黄金时代者也,非谓漫漶而靡所区分之为物也。

《识仁说》曰:“仁者浑然与物同体”,只此一语已尽,何以又云“义礼智信皆仁也”?及观世之号为识仁者,往往务为团结活泼,以外媚流俗,而内济其私,甚而蔑弃廉耻,反目绳墨,闪烁回互,诳己诳人,曾不省义礼智信为什么物,犹偃然自命曰“仁”,然后知程子之意远矣。性即理也,言不得认气质之性为性也。心即理也,言不得认骨肉之心为心也。皆喫紧为人语。

曰:“东越训格物曰:‘正其不正,以归杨佳’。初学猝难了也。”曰:“致知在格物者,盖言古人之致其良知,虽曰循吾觉性,无感不应,而犹惧其泛也,则?在于通物之本末,而无以末先其本。夫是则知本即格物,而致知之功不杂施矣。其下文曰:“此谓知本,此谓知之至也。’更不添一物字,则格物之为知本明矣。夫子曰‘反求诸其身’,亚圣曰‘严于律己’,又曰‘万物皆备’,‘反身而诚’,皆格物疏义也。括来讲之,知本而已。夫致知非遗本也,而求其端,用力孜孜,反顾尤在于本,而后能不泛也。”曰:“格物则然,穷理何居?”曰:“穷之义,尽也,极也,非谓穷索也。穷理者,即极夫天理之谓也,诚极夫天理,则人欲灭矣。”

十大博彩 ,儒者必曰,先知后行。夫子十六而学,三十而立,则为先行,四十不感,其与先知后行之训,又自悖矣!儒者以穷至物理为入门,所谓穷其本来与其所以然,皆始学事也。今训不惑,则谓知其所当然,训知天命,则谓知其所以然,是孔丘以四四十之年,乃得为始学之事,则在大方为过早,而在孔仲尼为过晚矣,不又悖之甚乎?

或问:“致良知之说何如?”曰:“今之谈良知者盈天下,犹似在离合之间也。盍徵诸孟轲之言,孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲仁也,敬长义也。窃惟仁义为性,爱敬为情,知爱知敬为才,良知二字,盖通性格才来讲之者也。乃主良知者,既曰小编所谓知是体而非用,驳良知者,又曰彼所谓知是用而非体,恐不免各堕边见矣。”曰:“有言良知即仁义礼智之智,又有言分别为知,良知亦是各自,孰当?”曰:“似也,而未尽也。夫良知黄金时代也,在恻隐为仁、为羞恶、为义,在辞让为礼,在分级为智,非可定何德名之也。只因知字与智字通,故认知为用者,既专以各自属之;认识为体者,又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也,情用也,曰知曰能才也,体用之闲也。是故性无为而才有为,情有专门项目而才无专项。只有为,则和蔼礼智,一切凭其表明,有有如用,所以说者谓之用也。惟无专项,则恻隐、羞恶、辞让、是非,一切归其辅导,有如同体,所以说者谓之体也。王阳明揭致知特点出八个良字,又曰‘性无不善,故知无不良’,其言殊有商讨。”

问“博文约礼”。曰:“文者,学之事也,至不风流倜傥者,故称博。莫非文也,而大概有,吾心不可财务成果之灵则以行乎其间者,礼是已。礼,至生机勃勃者也,故称约。苟不约礼,则文失其则,虽博而非学矣。是故散之视听言动者,博文也;存之勿非礼视听言动者,约礼也。

气有八卦六爻,揉杂不风度翩翩者也。二五之气,成质为形,而性宅焉。性者,即维天之命,所以宰天干地支者也,在天为命,在人为性,而统於心。故言心即言性,犹言水即言泉也。泉无弗清,后虽2於泥淖,澄之则清复矣。性无弗善,后虽汩於气质,存之则善复矣。由是观之,性是性,气质是气概,又乌有气质之性哉!且古未闻有两性也。性之文,从心从生。今夫物毙矣,其质犹存,而生奚在?人之初死,其气犹存,而生奚在?可是谓气质有性者,赘也,亦舛也。

性太极也,知曰良知,所谓乾元也;能曰良能,所谓坤元也;不虑言易也;不学言简也。故天人风度翩翩也,更不分别。自昔圣贤论性,曰“帝衷”,曰“民彝”,曰“物则”,曰“诚”,曰“杏月”,总总只是几个善。告子却曰“性无善无不善”。就是要将这善字打破。自昔圣贤论学,有从技巧上行使,总总是个求于心;有从效能上行使,总总是个求于气。告子却曰“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。”就是要将那求字打破。善字打破,本体只是三个空,求字打破,本领也只是多少个空,故曰告子禅宗也。

语其藏,则浑浑渊渊空空,黄金时代者一定要大器晚成,非必合之而后风姿洒脱也。语其放,则井井斤斤睽睽,殊者必须要殊,非必析之而后殊也。吾惟虞人之不理生机勃勃也,奚虞分之不殊哉!又宁先析之为殊,后合之为生龙活虎哉!苟无分殊,则不行谓理黄金年代;无理蓬蓬勃勃,又孰为理之使分殊也?何则?理者,吾心之灿灿者也,以其至风度翩翩理至不一者也,非谓漫漶而靡所区分之为物也。

合吾之本心,即为无私,即为合天。

“许行何如?”曰:“其并耕也,所以齐天下之人,将高卑上下,一切扫去;其不二价也,所以齐天下之物,将精粗美恶,一切扫去。总总成就二个空,与告子平时意思。但告子深,许行浅。许行空却外面包车型大巴,告子空却?面包车型地铁。”

儒者必曰,先知后行。夫子十九而学,当立之年,则为优先,三十不感,其与先知后行之训,又自悖矣!儒者以穷至物理为入门,所谓穷其本来与其所以然,皆始学事也。今训不惑,则谓知其所当然,训知天意,则谓知其所以然,是孔圣人以四八十之年,乃得为始学之事,则在行家为太早,而在孔夫子为过晚矣,不又悖之甚乎?气有五行八卦,揉杂不风流倜傥者也。二五之气,成质为形,而性宅焉。性者,即维天之命,所以宰伏羲八卦者也,在天为命,在人为性,而统于心。故言心即言性,犹言水即言泉也。泉无弗清,后虽2于泥淖,澄之则清复矣。性无弗善,后虽汩于气质,存之则善复矣。由是观之,性是性,气质是风度,又乌有气质之性哉!且古未闻有两性也。性之文,从心从生。今夫物毙矣,其质犹存,而生奚在?人之初死,其气犹存,而生奚在?可是谓气质有性者,赘也,亦舛也。

问:“龙溪有‘真达性真,恶名埋没,意气风发世弗恤’之语,然否?”曰:“君子复其性真,固不知前有誉而趋之,后有毁而避之。若欲冒毁以达性真,是左右皆意之矣,非真体也。君子即有不得已,蒙世之大诟,固皆付之无意,而天下后世,亦未尝不终谅其心精也。何者?以民心至神故也。”

告子仁内义外之说,非谓人但当用力于仁,而不必求合于义,亦非因孟轲之辨,而稍有变也。正表达杞柳桮棬之意耳。何也?“食色性也”,原未有所谓仁义,犹杞柳原未有所谓桮棬也;“仁内也,非外也;义外也,非内也”。各滞方所,物而不通,是故仁义成而性亏,犹桮棬成而杞柳亏也。始终只是一说。

合吾之本心,即为无私,即为合天。问:“龙溪有‘真达性真,恶名埋没,生机勃勃世弗恤’之语,然否?”曰:“君子复其性真,固不知前有誉而趋之,后有毁而避之。若欲冒毁以达性真,是前后皆意之矣,非真体也。君子即有不得已,蒙世之大诟,固皆付之无意,而整个世界后世,亦未尝不终谅其心精也。何者?以民心至神故也。”

问“学以聚之”。曰:“聚即凝聚之谓,非襞积而聚之之谓也。”

“食色性也”,当下正是,更有什么事?若遇食而甘之,遇色而悦之,便未免落在水田生龙活虎边,谓之仁,不谓之性矣。若于食而辨其孰为可甘?于色而辨其孰为可悦?便未免落在眉目黄金时代边,谓之义,不谓之性矣。故曰动意则乖,拟心则差,告子之旨,盖如此。

问“学以聚之”。曰:“聚即凝聚之谓,非襞积而聚之之谓也。”

问“独知”。曰:“夫独知者,宰夫念虑,而不以念虑着;贯乎动静,而不以动静殊也。慎之义,犹慎固封守之谓,功在几先,于时保之者是也。若曰必待动念於善恶而后慎之,则不慎多矣。”

赌博正规网址大全 ,《讼卦》义,有君子之讼,有小人之讼。君子之讼,主于自讼,九五是也;小人之讼,主于讼人,余五爻是也。

问“独知”。曰:“夫独知者,宰夫念虑,而不以念虑着;贯乎动静,而不以动静殊也。慎之义,犹慎固封守之谓,功在几先,于时保之者是也。若曰必待动念于善恶而后慎之,则不慎多矣。”

门人问曰:“先生奚学?”曰:“吾学以尽性至命为宗,以存神过化为功。性也者,神也。神不得以意念滞,故常化。程伯子所谓‘明觉自然’,言存神也;所谓‘有为应迹’,言过化也。今之语尽性者失之,则意念累之也。”曰:“请下之。”曰:“以仁为宗,以觉为功,以万物各得其所为量,以通日夜忘物我为验,以冷静无臭为至。”曰:“复请下之。”曰:“以严厉为宗,以独知为体,以戒惧不昧为功,以恭忠敬为日履,以无欲达於灵明为至。”曰:“若是,则敢请事矣。”曰:“是与性命神化岂有二哉!第见有迟速,故功有难易,习有生熟,要之皆非能够主见滞也。”

勿谓今人不及古时候的人,自立而已;勿谓人心不比笔者心,自尽而已。董夫子曰:“仲尼之门,五尺童子羞称五霸。”此意最见得好。两千、七十,其间品格之殊,至于倍蓰,只风流倜傥段心事,个箇光明,提着权谋易学,便觉倒霉意思,自然不肯齿及他非,故摈而绝之也。

门人问曰:“先生奚学?”曰:“吾学以尽性至命为宗,以存神过化为功。性也者,神也。神不得以意念滞,故常化。程伯子所谓‘明觉自然’,言存神也;所谓‘有为应迹’,言过化也。今之语尽性者失之,则意念累之也。”曰:“请下之。”曰:“以仁为宗,以觉为功,以万物两全其美为量,以通日夜忘物我为验,以清冷无臭为至。”曰:“复请下之。”曰:“以严苛为宗,以独知为体,以戒惧不昧为功,以恭忠敬为日履,以无欲达于灵明为至。”曰:“假如,则敢请事矣。”曰:“是与性命神化岂有二哉!第见有迟速,故功有难易,习有生熟,要之皆非能够主张滞也。”

盖尝观之,盈天地间,升降阖闢,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则帝天为之宰焉者,是命也,即理也,故《诗》称“维天之命,於穆不已”者是也。人生天地间,呼吸作止,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则心觉为之宰焉者,是性也,即理也,故《书》称“惟皇苍天,降衷於下民,若有恒性”者是也。故理之在人也,宰之一心,而达之天下,不期而准;主之不常,而施之千万世,不约而协。是本身之知觉,本通乎人之知觉,本通於天下后世之知觉,本非有本人之所得私。所谓以我为主,以觉为性者,本未为非,亦未为私也,觉即理也。然至於无准与权者,则所谓感物而动,失其本知本觉者也。失其本知本觉,而本知本觉之体固未亡也,故精者此精也,准与权者,此为之也。

性太极也,百家争鸣,非不各有所得,而皆陷于风姿浪漫偏,只缘认伏羲八卦为家当。

盖尝观之,盈天地间,升降阖闢,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则帝天为之宰焉者,是命也,即理也,故《诗》称“维天之命,于穆不已”者是也。人生天地间,呼吸作止,凡有聚有散者,畴非气也?而孰宰之?则心觉为之宰焉者,是性也,即理也,故《书》称“惟圣上天,降衷于下民,若有?性”者是也。故理之在人也,宰之一心,而达之天下,不期而准;主之不常,而施之千万世,不约而协。是本身之知觉,本通乎人之知觉,本通于天下后世之知觉,本非有自个儿之所得私。所谓以我为主,以觉为性者,本未为非,亦未为私也,觉即理也。然至于无准与权者,则所谓感物而动,失其本知本觉者也。失其本知本觉,而本知本觉之体固未亡也,故精者此精也,准与权者,此为之也。思未起而觉不昧,即喜形于色未发之中。平生忿欲矜名诸病,反观还没有尽瘳。所以然者,犹是依违在形体上取滋味,而不相信有不依形之天味也;向世界上争高下,而不相信有不着世之天胜也。

思未起而觉不昧,即喜形于色未发之中。

丁未余晤孟笔者疆,作者疆问曰:“唐仁卿伯元何如人也?”余曰:“君子也。”作者疆曰:“何以排王文成之吗?”余曰:“朱子以象山为告子,文成以朱子为杨、墨,皆甚辞也,何但仁卿?”已而过仁卿,述之。仁卿曰:“固也,足下不见世之谈良知者乎?如鬼如蜮,还得为文成讳否?”余曰:“《大学》言致知,文成恐人认识为知,便步向支离去,故就中等点出风度翩翩良字。亚圣言良知,文成恐人将那些知作光景嗤笑,便步入玄虚去,故就地点点出大器晚成致字。其意最为精密。至于如鬼如蜮,正良知之贼也,奈何归罪于良知?独其揭无善无恶四字为性宗,愚不能够释然耳。”仁卿曰:“善。早闻足下之言,向者从祀生机勃勃疏,尚合有商榷也。”无声无息,吾儒之所谓空也;无善无恶,二氏之所谓空也。名似而实远矣。是故讳言空者,以似废真,混言空者,以似乱真。

困学记

毕生忿欲矜名诸病,反观尚未尽瘳。所以然者,犹是依违在形体上取滋味,而不信有不依形之天味也;向世界上争高下,而不相信有不着世之天胜也。

人须是一个真,是非之心,人都有之,只以不真之故,便有夹带。是非太明,怕有通不去、合不来的季节,所以须要降志辱身。少间,又于是中求非,非中求是,久之且以是为非,以非为是,精细入微矣。

予童颇质任,尝闻先府君论学,而不知从事。年十四,游学邑城,读书学舍,遂致骀荡喜放。是岁腊,先府君卒,愈自放。然慕奇名,好谈孔融、王冰振、李拾遗、苏和仲、文信国之为人,如文举、太白,梦寐见之。酷嗜词章,时传李、何诗文,辄自倣傚。又多忿欲,躁动不知检,尝着格物论,驳王伯安之说。年十三,与欧阳文朝同砚席,最契。时或觉非,忽自奋为学,要文朝(讳昌,号蜀南,庠生,南野先生族孙。卡塔尔共为之。勉修风姿浪漫1月,不知方,遂仍堕旧习。

困学记

异教好言父母未生前,又好言天地未生前,不及《中庸》只说个欣喜之未发,更为贴心。于此尊敬,未生前都在内部矣。

嘉靖辛未,予年四十四,方买居白鹤观下,适欧阳南野先生(讳德,字祟大器晚成,号南野。仕至礼省长史。谥“文庄”。为王云高第弟子。卡塔尔国自乡出邑城,会友讲学,倾城士友往会,而予独否。既数日,文朝则语予曰:“汝独不中用会见礼耶?”予乃随文朝往访先生于普觉寺。先生一见,辄呼予旧字,曰:“宜举来何晚?”又问齿,对若干。先生曰:“以汝齿当坐有些人下。”予时见先生辞礼简,当不为时态,遽归心焉。先生因讲“惟仁者能好人”生龙活虎章,言“惟仁者有生生之心,故见人有善,若己有之,而未尝有作好之意,故能好人;见人有恶,若瘝厥躬,而未尝有一开火之意,故能恶人。今之人作好作恶,则多为好恶累,未可谓能好恶也。”予素有疾恶之病,闻其言怃然,若为予设者。已乃走拜先生,语以立下志愿曰:“明明德于天下,是吾人树立志向处,而其功在致吾之良知。”又曰:“唯志真则吾良知自无蔽亏。”语若有契。二十一日,先生歌文公“欸乃声中长久心”之句,予有的时候意料之外,若觉日常习于旧贯可除,始有钦慕真意。次年己未春,为小规模试制之迫,此意虽未寝,而志则驰矣。秋举于乡,归见先生,又北行赴辞,而文化人属望殷甚,予亦颇担当,及乙巳会试下第,归途与同侣者挠乱,既归,虽复见先生,然屡兴屡仆,第个中耿耿有不甘自身之念。乙亥秋,丁祖母承重忧。甲辰复同文朝及罗日表读书龙洲,(名鹏,乙未同乡举。卡塔尔(英语:State of Qatar)因与康东沔公倡和(讳恕,字求仁,士大夫。卡塔尔自遣,而向学功愈弛。至丙子,为先祖母卜兆致讼。适先生起少宗伯,予送至省城。既归,复毕讼事。自觉学无力,因悔时日之过,大病在好词章,又多忿欲,三者交剚于胸中,虽时有打败,不可能始终如黄金年代,此予志不立之罪,无可言也。时年已七十风流罗曼蒂克矣。

予童颇质任,尝闻先府君论学,而不知从事。年十三,游学邑城,读书学舍,遂致骀荡喜放。是岁腊,先府君卒,愈自放。然慕奇名,好谈孔融、王琴振、青莲居士、苏轼、文信国之为人,如文举、太白,梦寐见之。酷嗜词章,时传李、何诗文,辄自仿傚。又多忿欲,躁动不知检,尝着格物论,驳王守仁之说。年十八,与欧阳文朝同砚席,最契。时或觉非,忽自奋为学,要文朝(讳昌,号蜀南,庠生,南野先生族孙)共为之。勉修大器晚成1月,不知方,遂仍堕旧习。嘉靖己巳,予年四十一,方买居白鹤观下,适欧阳南野先生(讳德,字祟后生可畏,号南野。仕至礼部里正。谥“文庄”。为王阳明高第弟子)自乡出邑城,会友讲学,倾城士友往会,而予独否。既数日,文朝则语予曰:“汝独不管用探望礼耶?”予乃随文朝往访先生於普觉寺。先生一见,辄呼予旧字,曰:“宜举来何晚?”又问齿,对若干。先生曰:“以汝齿当坐有些人下。”予时见先生辞礼简,当不为时态,遽归心焉。先生因讲“惟仁者能好人”意气风发章,言“惟仁者有生生之心,故见人有善,若己有之,而未尝有作好之意,故能好人;见人有恶,若瘝厥躬,而未尝有肇事之意,故能恶人。今之人作好作恶,则多为好恶累,未可谓能好恶也。”予素有疾恶之病,闻其言怃然,若为予设者。已乃走拜先生,语以立下志愿曰:“明明德於天下,是吾人下定决心处,而其功在致吾之良知。”又曰:“唯志真则吾良知自无蔽亏。”语若有契。30日,先生歌文公“欸乃声中永世心”之句,予不时溘然,若觉平时习贯可除,始有恋慕真意。次年癸巳春,为小规模试制之迫,此意虽未寝,而志则驰矣。秋举於乡,归见先生,又北行赴辞,而知识分子属望殷甚,予亦颇承受,及乙酉会试下第,归途与同侣者挠乱,既归,虽复见先生,然屡兴屡仆,第此中耿耿有不甘本人之念。丁亥秋,丁祖母承重忧。辛未复同文朝及罗日表读书龙洲,因与康东沔公倡和(讳恕,字求仁,教头)自遣,而向学功愈弛。至戊申,为先祖母卜兆致讼。适先生起少宗伯,予送至省城。既归,复毕讼事。自觉学无力,因悔时日之过,大病在好词章,又多忿欲,三者交剚於胸中,虽时有克制,无法坚持不渝,此予志不立之罪,无可言也。时年已四十生龙活虎矣。

游玩观世音寺,见男女载道,余谓季时曰:“即此能够辨儒佛已。凡诸所以为此者,一片祸福心耳。未见有为祸福而求诸吾圣人者也。佛氏何尝邀之使来?吾巨人何尝拒之使去?佛氏何尝专言祸福?吾圣人何尝讳言祸福?就中体勘,其间必有一段真精气神,迥然分歧处。”季时曰:“此特愚夫愚妇之所为耳,有识者必不然。”曰:“感至于愚夫愚妇,而后其为感也真;应至于愚夫愚妇,而后其为应也真。真之为言也,纯乎天而人不与焉者也。斟酌到此,一丝莫遁矣。”知谓识其事之当然,觉谓悟其理之所以然。朱子毕生极不喜人说个悟字,盖有惩于禅门耳。到那?,又何尝讳言悟也。心活物也,而道心人心辨焉。道心有主,人心无主。有主而活,其活也整个世界之至神也;无主而活,其活也满世界之至险也。

壬寅冬,予忽有飘然遐举驾鹤归西之兴,及就伙伴王有训语。(名託,号未菴,风华正茂号石壁病农。卡塔尔(قطر‎有训曰:“遐举比不上力学。”因偕予往访罗念菴先生,(讳洪先,字达夫,吉水人。官赞善。谥文恭。卡塔尔(英语:State of Qatar)居石莲洞,既八月,日闻先生语感发,乃北面禀学焉。先生初不甚喜良知,亦不尽信王阳明之学,训吾党专在主静无欲。予虽未甚契,然日承无欲之训,熟矣,其旺盛日履,因是知严取予之义。辛丑春,予游韶,太史陈公,(讳大伦,火奴鲁鲁人。官至经略使。卡塔尔国闢明经书院,延教六邑诸俊。又先延乡缙绅邓钝峰,居书院中为侣,(讳鲁,乐昌人。官学正。卡塔尔陈公尝从王守仁学,后专意玄门。予少病肺,咳血原发性心脏肿瘤,夜多不寐,则就拜陈公学玄,未有入。钝峰始为魏庄渠公(讳校,官至祭酒,崑山人。卡塔尔(قطر‎弟子,亦游南野先生门,后专意禅宗。予亦就钝峰问禅,钝峰曰:“汝病乃火症,当以禅治。”每天见予与诸生讲业毕,则要共坐。或踞,或席地,常坐夜分。少就寝,鸡鸣复坐。其功以休看破人间为主,其究在见性。予以Benz之久,初坐至意气风发11月,寤寐间见诸异相。钝峰曰:“是二氏家所谓魔境者也。汝日常忿欲利名,各类念虑,变为兹相,《易》所为‘游魂为变’是也。汝勿异,功久当自息。”四一月果渐息。至11月遂寂然。

丁巳冬,予忽有飘然遐举玉陨香消之兴,及就伙伴王有训语。(名託,号未菴,生龙活虎号石壁病农)有训曰:“遐举比不上力学。”因偕予往访罗念菴先生,(讳洪先,字达夫,吉水人。官赞善。谥文恭)居石莲洞,既1月,日闻先生语感发,乃北面禀学焉。先生初不甚喜良知,亦不尽信王守仁之学,训吾党专在主静无欲。予虽未甚契,然日承无欲之训,熟矣,其精气神儿日履,因是知严取予之义。辛巳春,予游韶,军机大臣陈公,(讳大伦,加的夫人。官至太尉)闢明经书院,延教六邑诸俊。又先延乡缙绅邓钝峰,居书院中为侣,(讳鲁,乐昌人。官学正)陈公尝从王文成公学,后专意玄门。予少病肺,咳血高血压,夜多不寐,则就拜陈公学玄,未有入。钝峰始为魏庄渠公(讳校,官至祭酒,崑山人)弟子,亦游南野先生门,后专意禅宗。予亦就钝峰问禅,钝峰曰:“汝病乃火症,当以禅治。”天天见予与诸生讲业毕,则要共坐。或踞床,或席地,常坐夜分。少就寝,鸡鸣复坐。其功以休四大皆空为主,其究在见性。予以Benz之久,初坐至生龙活虎八月,寤寐间见诸异相。钝峰曰:“是二氏家所谓魔境者也。汝通常忿欲利名,各种念虑,变为兹相,《易》所为‘游魂为变’是也。汝勿异,功久当自息。”四6月果渐息。至4月遂寂然。二十日,心情忽开悟,自无杂念,洞见八卦万物,皆吾心体。喟然叹曰:“予乃知世间万物非外也。”自是事至亦不甚起念。似稍能符合,四体咸鬯泰,而十余年之火症向愈,夜寝能寐。予心窃喜,以告钝峰。钝峰曰:“子之性露矣。”之久,虽寐犹觉,凡寐时闻人一语一步,皆了了。钝峰曰:“是乃通白天和黑夜之渐也,子勉进之,能够出死生矣。”予乃问:“出死生何谓也?”钝峰言:“不出死生,则前病犹在。”予因是从钝峰究出死生之旨,若日全数悟。又偕游曹溪,瞻六祖塔,感异梦,遂又有忘世意。至秋,越钱绪山公至韶,陈公延留书院中。(名德洪,余姚人,王阳明弟子)予甚喜,请益。然见钱公以忧制未大祥,遽远游,又乘青帏,张皂盖,前呼导,予心私计曰:“予虽学出世事,亦未敢谓然也。”亡何,冬尽,予方图归。因起念,遂失初悟。忽若痞闷,虽极寻绎,宿见意象俱似,而真体昏塞,甚不自在。述其故,质於钱公,钱公发明颇详,迄不当予意。19日,同诸君游十分之九台,坐地点久身起,忽复悟八卦万物果非在外。印诸子思“上下察”,亚圣“万物皆备”,程明道先生“浑然与物同体”,陆子“宇宙便是吾心”,靡不合旨。视前所见,洒然彻矣。因自审曰:“吾幸减宿障,今后甘休,又何可更缠世网,从事残蠹,致汩吾真耶?”既归,以先君方待吉浅土,卜葬不果,当中不自安。又亲朋基友辈不善事老妈,致有不怿意。予衷亦常怏怏无以遣,已隐约有儒释旨归之辨,而犹未决也。丙申家居,因结邑中曾思健、罗东之、萧天宠(名隆佑,吏员,官县丞)及王有训、欧阳文朝为会,颇负兴发。至冬,予赴约试,与王武阳(讳翥,有训叔,教谕)同舟,昕夕惟论学。方浮彭蠡,值风涛夜作,不能够泊岸,舟颠几覆数矣。同舟职员皆号呼达旦,予独命酒痛饮,浩歌熟寝。天明,风稍定,始醒。同侣有詈予不情者,予自若也。丁卯落第后,舍南翁先生宅。14日,以舟颠熟寝事请正,先生曰:“此固其难,然谓仁体未也。”予曰:“仁体当什么?”曰:“临危不动心,而又能措画捄援,乃仁体也。”予虽聆服,然未绎其旨。小刑,李石鹿公(讳春芳,字子实,扬州人。官元辅)延予过家,训诸子,因尽闻王心斋公之学,(讳艮,字汝止,安豊场人,王云高弟子)诚时期傑出,独其徒传失真,往往放达自恣,常州士以是不相信学。久之熟予履,乃偕来问学立会。冬杪,予归自仪真,发舟14日,皆遇剧盗,以风猛得脱。同舟亦有泣者,予独计寇至,则当倒橐输之,它无虞也,以是亦不为动。辛卯,予挈家归义和沧洲古堡,独学寡侣,力有少弛。又过大年己未,馆虔,旧习大作,几自堕。至冬,同欧阳曰穑履行约会试。(讳绍庆,号乾江,南野先生仲子,官工部主事)时曰穑延思健赴京训诸子,亦在舟。虽平常切琢,而予故未瘳。

或问:“鲁斋、草庐之出仕何如?”曰:“在鲁斋则可,在草庐则不行。”曰:“得非以鲁斋生于其地,而草庐故国人尝举贡士欤?”曰:“固是。亦尚有说。考鲁斋临终谓其子曰:‘作者毕生为虚名所累,不能够辞官,死后慎勿请谥,但书许某之墓四字,令子孙识其处足矣。’此显著表所仕之非得已,又明朗认所仕为非,媿恨之意,超出言语以外,绝不一毫文饰也。乃草庐居之不疑,以为就算矣。故鲁斋所自感到不可者,乃笔者之所谓可;而草庐所自感觉可者,乃作者之所谓不可。自其心论之也。”

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己未落第,初拟就选学职,至期悔止。同伙周仲含(名贤宜,号洞岩,万安人。官至右布政使)及思健、曰穑,咸劝予选,而思健至拍案作色,奋曰:“子母老,不马上禄养,非孝。”予勉从谒选,得教句容。既至,方牵业举,日课诸士文,而自以出世之学难语人,又负高气,处上下多窒,每自疚。已乃疑曰:“岂吾昔所悟者有未尽耶?”时辛巳一月,闻南野先生讣,已为位痛哭,因念教师的天资既远,学业无就,始自悔数年弛放,自负平生,又负师门为埋怨。寻又作博文约礼题,遂舍而思曰:“孔、颜授受,莫此为切,故必出此乃为一代天骄之学,而非此必非圣贤之读书人也。”於是反覆而紬之,平心而求之,不敢徇近儒,亦不敢参己见。久之,於先儒终不能够强合,其疑有四。於近儒亦不能够尽合,其疑有三。盖先儒以穷理训博文,其说要推极吾心之知,穷至事物之理。予所最不可能无疑者,以先儒语理,专在物而不在人。盖理莫大乎五常之性,曰仁义礼智信是也。今以理为在物而穷之,此则五常之性,亦在物不在人矣,是人皆为虚器,无大器晚成理之相属,恐必否则。此生机勃勃疑也。先儒训复礼之礼,曰“人事之仪则,天理之节文”,不知此天理仍在物耶?抑在身耶?如其在身,则是先穷在物之埋,后复在身之理,是果有二理矣,恐亦不然。此二疑也。《大学》之道贵知本,故曰知所前后相继,则近道矣。今语《大学》,则反后身心而先物理,窃恐圣门格物之旨,《易传》穷理之义不及此,且此学通君主庶人,若必欲穷尽物理,吾恐天子十二日七日万几,庶人耕田凿井,都有所不暇。故孔仲尼又曰:“周其所察,巨人病诸。”孔夫子恒教弟子先孝弟,行有余力,则以学文,未闻先教人以穷尽物理者也。此三疑也。先儒所谓穷理,则专以多闻多见为事,以涉猎为功,然尼父则尝以多闻多见为知之次,今乃独举其次者语颜回,而其所语曾参、子贡平素之旨,颜渊不得与焉,何其厚曾子、子贡而薄颜子渊也?恐亦不然。况其对哀公并不言颜回闻见之多,读书之富,惟独称曰“不迁怒,不贰过”,以此为好学之实而已。则颜子渊之所行家可见,而博文亦必有在矣。此四疑也。凡此四疑,予未敢风姿洒脱徇人,己但反诸心,诚有不能够解者。至若近儒,训致笔者心良知於事事物物之间,此虽孔、曾复生,无以易也。但其训格物曰:“物者意之物,格者正也,正其不正,以归其正。”则似与正心之义,微有相涉,惟达者用功,知所归风姿浪漫。若初学未有达者用之,恐不免增缴绕之病。此风华正茂疑也。尝观先儒言事事物物,都有至当不易之理,先儒岂敢谩哉!彼见读书人多太过比不上之弊,故必求至当,天则各处,是欲为尧、舜之中,箕子之极,文王之则,孔圣人之矩,曾参之至善,子思之中庸,程伯子之停停当当者是也。是其所疑者未可非,但不知此至当、当中、此极、此则、此矩、此至善、在这之中庸、此停停当当者,固出於心而通於物也,非物有之也。出於心者,生机勃勃致而百虑,亦不是必能应一物而胶定一则也。此先儒之未有达也,今近儒惩而过之,第云致其良知,而未言良知之有天则。以故承学之士,惟求良知之变化灵活,不可为典要者,而不复知有至当、中、极、则、矩、至善、中庸、停停当当之所归,一切太过未有,皆抹摋而不管不顾,诱致出处取予,多不中节,生龙活虎种放肆自恣,妨人病物,视先儒质行反有不逮。可知近儒之训,亦不能够无弊。窃意颜渊约礼者,必约诸此心之天则,而非止变化圆融已耳。此二疑也。近儒又曰:“文者礼之见於外者也,礼者文之存於中者也。”予则以文不专在外,礼不专在中,专以文在外,则舍吾心,又焉有世间万物?专以礼在中,则舍世间万物,又焉有咱心?是文与礼均不得在此在此之前后言也。今之语良知者,皆不免涉於重内轻外,其言亦专在内,不知夫子言礼而不言理者,正恐人专求之内耳。是近儒之训,亦似於孔、颜主题未悉。此三疑也。予既有是疑,因白天和黑夜默求孔、颜焦点,粗若有明,盖夫子因颜子求之高坚前后,不免探究估摸,而无所归着,不知日用应酬即文也。文至不黄金年代者也,而学之事在焉,故博之以文,俾知日用应酬,可以见到之行者,皆所学之事,而不必研究於高深。日用应酬,准诸吾心之天则者,礼也。礼至意气风发者也,而学之功在焉,故约之以礼,俾知日用应酬,必准诸吾心之天则,而不行利润或赔本者,乃为学之功,而无需估摸於迷茫。是无往非文,则无往非礼,无地可间,而未能够上下言也。无往非博,则无往非约,无时可息,而未可在此以前后相继言也。夫子教之如此,故颜回学之,亦无地可间,无时可息,无有前后前后相继,其为功非不欲罢,不可得而罢也。已而既竭吾才,所立卓尔,此天则昭然常存,不复有探究预计之劳,至是颜渊之学,始有归着。则凡学孔、颜者,舍此非正脉。予又悟“克己复体”章,即博文约礼之实。何则?夫子教颜渊从事於视听言动,即博文也;勿非礼视听言动,即约礼也。视听言动不在礼之外,勿非礼不在视听言动之后,是可以知道先儒言内外先前者固非,而近儒涉於重内轻外者亦未尽,乃若出世之学,一切在内,则尤非也。由是用功,似不落空,日用应酬,似稍得其理,处上下亦似稍安,悟南野先生所论仁体之旨。始尝出赴南都相交,与何吉阳、(讳迁,德安人。官至刑部里正)谭二华(名纶,宜白种人,今大司马)二公费旅游,又因唐荆川公(讳顺之,武进人,官都都尉。念菴先生执友)枉顾衙舍,遂偕晤赵大洲公。(讳贞吉,平顶山人。官至高校士)时见诸公论学,似於博学之旨,多有争议,予虽未敢辨难,然因是自信者多矣。又二年丙子,予登第,始得尽友海内诸先生,相与切劘商订,要不能够外此天则,而迄不得以上下先后言之。得此,则颜氏之卓尔在自家矣。苟非此而谓之孔门正脉,恐俱北指而南辕也。异时归以质诸念菴先生,先生初恐予求诸意象,则诘之曰:“今满眼是事,则满眼是天则,可乎?”予未敢悉也。又数岁戊寅,予在楚,先生则多移书示曰:“吾与执事博约之说,洞然无疑,斯学其有兴乎!”已而再归,再请质於先生,先生曰:“所贵足目俱到耳。”盖恐予堕目长足短之弊也。予既自蜀乞休,四年复起,督楚学,迁西粤,又东粤,七十年间,倏忽老矣。尚自惭未有真得,岂亦终堕足短之弊也与?於今万历戊辰,复乞休为养,益惧悠悠,感到古今莫予困也。予曰:“及其知之风姿罗曼蒂克也,及其成功生龙活虎也,则果曾几何时耶?”遂记以自饬。

唐仁卿痛疾心学之说,予曰:“墨翟言仁而贼仁,仁无罪也;杨子言义而贼义,义无罪也;世儒言心而贼心,心无罪也。”仁卿曰:“杨、墨之于仁义,只在迹上模拟,其得其失,人皆见之。最近一切托之于心,无形无影,什么地方究诘?二者之流害孰大孰小,吾安得不恶言心乎?”予曰:“只提议性字作主,那心便有教养。孔仲尼自言随性所欲不踰矩,矩即性也。”季时曰:“性字大,矩字严,尤见品格高尚的人用意之密。”仁卿曰:“然。”

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论学书

佛法至亚大果子风流浪漫变,盖迦叶以上有人伦,洋波罗无人伦矣。至达磨再变,佛头果之教圆,达磨之帮主顿矣。至五宗三变,黄梅早先犹有含蓄,以往机锋百出,倾囊倒箧,不留一钱看矣。此云门所以无奈,而有“黄金年代拳打杀,喂却狗子”之说也。或曰:“何为尔尔,由他们究竟呈出个手段来,便难免落窠臼,任是千般播弄,会须有尽。”

壬寅落第后,舍南翁先生宅。13日,以舟颠熟寝事请正,先生曰:“此固其难,然谓仁体未也。”予曰:“仁体当什么?”曰:“临危不动心,而又能措画捄援,乃仁体也。”予虽聆服,然未绎其旨。蒲月,李石鹿公(讳春芳,字子实,常州人。官元辅。卡塔尔(قطر‎延予过家,训诸子,因尽闻王心斋公之学,(讳艮,字汝止,安豊场人,王守仁高弟子。卡塔尔诚时代优良,独其徒传失真,往往放达自恣,德阳士以是不信学。久之熟予履,乃偕来问学立会。冬杪,予归自仪真,发舟二十二日,皆遇剧盗,以风猛得脱。同舟亦有泣者,予独计寇至,则当倒橐输之,它无虞也,以是亦不为动。乙巳,予挈家归义和沧洲旧居,独学寡侣,力有少弛。又过大年己酉,馆虔,旧习大作,几自堕。至冬,同欧阳曰穑赴约试。(讳绍庆,号乾江,南野先生仲子,官工部主事。卡塔尔(قطر‎时曰穑延思健赴京训诸子,亦在舟。虽平常切琢,而予故未瘳。

去冬承寄《白沙先生文编》,因思足下素不喜言心学,今风流倜傥旦取白沙文表章之,岂非学渐归原,不欲以风流倜傥善名其志力一点都不大且远哉?不穀昔常相期至一再之渎者,固知有后日也。甚慰!甚贺!第令其间不共相究,竟则徒负平常。盖先此有睹见是编辑,谓“此书题评,虽扬白沙,其实抑阳明。即语不干处,必宛转诋及阳明,近於文致。”不穀不肯信,已而得来编,读之良然。如云:“近儒疑先生引入后学,颇不惓惓。”尝遍观阳明语意,并无是说。不知足下何从得之?夫阳明不语及白沙,亦犹白沙不语及薛敬轩,此在二书生自知之,而吾辈未臻其地,未可代为之说,又代为之争高下,则凿矣。历观诸评中,似不免为白沙立赤帜,恐亦不是白沙之心也。古代人之学,皆求以复性,非欲以习闻虚见立言相雄长,故必从自个儿训练,自持参究,由壮逮老,不知用略带武术,实有诸己,方敢自信以号於人,是之谓说一不二而道可明。若周子则从无欲以入,明道先生则从识仁以入,既咸有得,而后出之。孟轲亦在不动心未来,乃笔之书。白沙先生一坐碧玉楼三十年,久之有得,始主见致虚立本之学,一不用徇於闻见,彼岂谩而云哉!王守仁抱命世之才,挺致身之节,亦能够自树矣,然不肯已,亦其天性向道故也。过岳麓时,谒紫阳祠,赋诗敬重,岂有意於异同?及至龙场处困,动忍刮磨,已乃豁然悟道,原来不在外物,而在吾心,始与紫阳传註稍异。及居滁阳,多教大家静坐,要在存天理去人欲。至虔台,始提致良知风华正茂体为训,其意以《高校》致知,乃致吾良知,非穷索诸物也。良知者,乃吾性灵之出於天也,有自然之条理焉,是即明德,即天理。盖其学三变,而教亦三变,则其经常良工心苦可从知矣,亦岂谩而云哉!不穀辈非私阳明也,亦尝平心较之矣。曾闻阳明居龙场时,历试诸艰,惟死生心未了,遂置石棺,卧以自练。既归遭谤,则以其语置诸《中庸》竹秋章,并观以克化之。今之读书人,非不有美行也,其处困亨毁誉之间有是乎?不穀有生机勃勃族祖赣归者,每归,语阳明事颇悉。今不暇细述,但言其童时赴塾学,见军门舆从至,咸奔避。军门即令吏呼无奔,教俱叉手旁立。有大户唱於市廛,则贷其扑,令从事教育工作读者习歌诗,卒为善士。又有哑子叩之,则书字为训,亦令有省。今之读书人,非不有美政也,其都尊位能勤,勤於童子,於市人,於哑子,有是乎?夜分方与诸士讲论,少入嘘吸间,即遣将出征,已行复出,面色如常,坐者不知其发兵也。方督征濠也,日坐中堂,开门延士友讲学,未有差距平日。有言伍公焚鬚小却,暂如侧席,遣牌取伍首,座中恐慌,而文化人略不见颜色。后闻濠就擒,询实给赏,还坐,徐曰:“闻濠已擒,当不伪。第伤死者多耳。”已而武皇遣威武巡抚牌追取濠,先生不肯出迎,且曰:“此爹妈乱命,忍从臾乎?”其后江彬等谗以大逆,事叵测,先生特意老亲加念,别的迄不动心。异时又与陈强辈争席,卒不为屈,未尝毕生气。临终,亲人问后事,不答。门人周积问遗言,微哂曰:“此心光明,亦复何言!”今之读书人,平居非不闲聊,其临艰大之境,处十分之变,能不动心有是乎?若非真能致其良知,而有万物大器晚成体之实者,未易臻也。先师罗文恭至晚年,始叹性格很顽强在艰难困苦或巨大压力面前不屈先生虽未圣,而其学圣学也。但是阳明不为充实光辉之大贤矣乎?独那时桂文襄以私憾谤之,又有以紫阳异同,且不袭后儒硬格,故致多口,迄无证据,识者冤之。昔在大舜尚有臣父之讥,伊尹亦有要君之诮,李公公诋孟轲之欲为佐命,大圣贤则有大谤议,盖自古已然矣。足下岂亦缘是遂诋之耶?抑未以身体而参究之故耶?夫本人党客气求道,则虽一畸士,未忍以无影相加,而况於大贤乎?恐明眼者不议阳明,而反议议者也。《编》高云:“良知醒而荡。”夫醒则无荡,荡则非醒,谓醒而荡,恐未见人心真面目也。又诋其“张皇生机勃勃体”,吾人分也,观今读书人,只看见尔我藩篱,一语不合,辄起戈矛,几曾有真见大器晚成体,而肯张皇示人者哉!斯语宁无亦自左耶?纵然,足下令之高明者也,昔不喜心学,今表章之,安知异日不并契阳明,将如文恭之老年笃信耶?近百多年内,海内得此学表,表裨於世者不鲜,屡当权奸,亦惟知此读书人能自屹立,今居然可数矣。其间虽有静言庸违者,此在孔门程门亦有之,於斯学何贬焉!不穀辱公提携斯道如畴昔,小有过误,相咎不言。今关学术十分的大,曷忍默默?固知希圣者舍己从人,又安知不及往年不假言而自易耶?且满足下必从事致虚立本,是日新得,仍冀提示,益隆久要,岂谓唐突耶!

孔、孟之言,看生死甚轻。以生死为轻,则情累不干,为能全其所以生,所以死。以生死为重,则惟规规焉躯壳之知,生为徒生,死为徒死。佛氏之谓生死事大,正不知其可以大也。

甲戌落第,初拟就选学职,至期悔止。同伙周仲含(名贤宜,号洞岩,万安人。官至右布政使。卡塔尔国及思健、曰穑,咸劝予选,而思健至拍案作色,奋曰:“子母老,不比时禄养,非孝。”予勉从谒选,得教句容。既至,方牵业举,日课诸士文,而自以出世之学难语人,又负高气,处上下多窒,每自疚。已乃疑曰:“岂吾昔所悟者有未尽耶?”时辛卯三月,闻南野先生讣,已为位痛哭,因念教师的天赋既远,学业无就,始自悔数年弛放,自负终生,又负师门为埋怨。寻又作博文约礼题,遂舍而思曰:“孔、颜授受,莫此为切,故必出此乃为有影响的人之学,而非此必非圣贤之读书人也。”于是反覆而紬之,平心而求之,不敢徇近儒,亦不敢参己见。久之,于先儒终无法强合,其疑有四。于近儒亦无法尽合,其疑有三。盖先儒以穷理训博文,其说要推极吾心之知,穷至事物之理。予所最不能够无疑者,以先儒语理,专在物而不在人。盖理莫斯中国科学技术大学学乎五常之性,曰仁义礼智信是也。今以理为在物而穷之,此则五常之性,亦在物不在人矣,是人皆为虚器,无风流洒脱理之相属,恐必否则。从此以后生可畏疑也。

前论《白沙文编》,嚽答想未有达,复承《石经大学》刻本之寄。读刻后《考辨》诸篇,知足下论议勤矣。缔观之,嘻其甚矣。仆本欲忘言,犹不忍於坐视,聊复言其概。夫《考辨》诸作,类以经语剪缀,顿挫激励,见於笔端。其大约曰“修身为本,格物为知本”,曰“崇礼”,曰“谨独”,若亦能够不畔矣。及竟其终篇,绎其旨归,则与孔圣人、亚圣之学,风华正茂何其霄渊相绝也。夫《大学》修身为本,格物为知本,足下虽能言之,然止求之动作威仪之间,则皆末焉而已矣。夫修身者,非脩其人身,亦不是骨血能自修也。故正心、诚意、致知,乃所以修动作威仪之身,而立家国天下之本也。格物者,正在於知此本而不泛求於末也。今足下必欲截去真心真意致知以言修身,抹摋定静安虑而饬末节,则是以赤子情修血肉,而卒何以为之修哉?譬之瞽者,以暮夜行於歧路,鲜有不颠蹶而迷谬者。是同志未始在修身,亦未始知本也。孟氏所谓“行之不着,习矣不察,一生由之而不知道者”,正谓此耳。将谓足下真能从事《大学》可乎?礼也者,虽修身之事,然礼有本有文,此合内外之道,盖孔圣人言之也。今足下言礼,乃专在於动作威仪之间,凡涉威仪,则谆切而不断,生龙活虎及心性,则裁削而不录,独详其文,而重违其本,乃不知无本不可能成文。姑不它言,即万世师表论孝曰:“不敬何以别乎?”曰“色难”。岂非有吾心之敬,而后有能养之文,不敬则近兽畜;有咱心之爱,而后有愉婉之文,不爱则为貌敬。若足下所言,似但取於兽畜貌敬,而不管不顾中央珍视何如也。此可为孝,亦可为礼乎?《易系》言“美在里边,而后能畅於四肢”,孟氏言“所性根心,而后能睟面盎背。”今足下但知详於威仪,而不知威仪从出者由“美在内部”,“所性根心”也。《大学》言“恂栗威仪”,盖由恂栗而后有气派,威仪焉能够声音笑脸为哉?足下又曰:“言语必信,姿容必庄,论必准诸古者,无论所得浅深,而皆谓之诚。”若是则后世之不侵然诺,与夫色庄象恭之徒,皆可为诚矣。又如新太祖,厚履高冠,色厉言方,恭俭少尉,曲有礼意。及其居位,生机勃勃令黄金时代政,皆准诸《虞典》、《周礼》。据其文,未可谓非古也,其如心之不古何哉!此亦可谓诚耶?况今昔之语心读书人,以仆所事所与,言语曷尝不信?姿首曷尝不庄,动止曷尝不允许诸古?且见里面美外畅,根心生色,优优乎有道气象,曷尝不可畏可象?而足下必欲以无礼坐诬之,仆诚不满足下之所谓礼也。《记》曰:“君子撙节退让以明礼。”《传》曰:“让者礼之实。”今岂以攘臂作色,诋诃它人者,遂为礼耶?慎独者,慎其独知,朱子固言之矣。惟出於独知,始有一目十行、十手所指之严,始有莫见乎隐、莫显乎微之几,夫是以一定要慎也。今足下必以独处训之,吾恐独处之时,虽或能禁伏粗迹,然在那之中之憧憧朋从,且有健於诅盟,惨於剑鋩者矣。足下又不知为何用其功也?盖足下惟恐其近於心,不知慎之字义,从心从真,非心则又何人独而何人慎耶?足下又言“有影响的人讳言心”,甚哉!始言之敢也。夫尧、舜始言“道心”,此不暇论;至伊尹言“生龙活虎哉王心”,周公言“殚厥心”,《书》又曰“虽收放心,闲之维艰”,曰“乃心罔不在王室”,曰,不二心之臣”,孔仲尼则明指曰“心之振奋是谓圣。”此皆非圣贤之言乎?夫受人敬重的人语心即使详也,足下独谓之讳言,是固谓有稽乎?无稽乎?於圣言为侮乎?非侮乎?且曾、孟语心,亦不暇论;即《论语》生机勃勃书,其言悦乐,言主忠信,言仁,言敬恕,言内省不疚,言忠信笃敬,参前倚衡,畴非心乎?品格高尚的人之语心,恐非足下一手能尽掩也。又谓“巨人不语心,不得已言思”。思果非心乎?此犹知人之数二五,而不知二五即十也。约礼之约,本对博来说,乃不谓之要约,而谓之“约束”;先立其大,本对小体而言,乃不谓之立心,而谓之“强立”。则欲必异於孔、孟也。是都有稽乎?无稽乎?於一代天骄为侮乎?非侮乎?又以“求放心立其大,见大心泰,内重外轻,皆非下读书人事”。天下学生,十六入高校,凡皆责之以明德亲民肝胆照人致知之事,宁有既登仕籍,临民久矣,而犹谓不当求放心立大者,圣门有是训乎?且今不教大家以见大重内,则当教之以见小重外可乎?此皆仆未事情发生此前闻也。窃详足下著书旨归,专在尊称韩文公,闯予诸儒之上,故首序中数次见之。夫韩之文词气节,及其功在潮,非不伟也。至其言道,以为孟子、杨雄之道,又以臧孙长与孟轲并称。及登华嶽,则震悼呼号,若婴孩状,淹潮阳则疏请封禅,甘为相如。良由未有心性存养之功,故致然耳。安得谓之知道?贾逵以献颂为郎,附会图谶,遂致贵显;徐榦为魏曹氏宾客,名在七子之列。二子尤无法言道。足下悦其外,便其文,以为是亦足儒矣。则其视存养自得,掘井及泉者,宁不迂而笑之,且拒之矣?乃不知饰土偶猎马捶者,正中足下之说,足下亦何乐以是导天下而祸之也?且夫古今读书人,不出於心性,而独逞其观念,如荀况好言礼,乃非及子思、孟轲,诋子张、子夏为饮食贱儒,况其余乎?近时舒梓溪,贤士也,亦疑白沙之学,将为王巨君,为冯道。以今观之,白联珠果能够是疑乎?皆意见过也。闻足下近上当路书,极訾阳明,加以丑诋。又诋先师罗文恭,认为杂於新学。是皆可忍乎?仆一定要自疚心,以曩日由衷,不足回足下之左辕故也。就算,犹幸人心之良知,虽万世不可殄灭,子思、孟子之道终不以荀氏贬。至白沙、阳明,乃蒙国王昭察,如日月之明,岂非天定终能胜人也哉!矧天下学者,其日见之行存养自得者不鲜。而在足下,既负高明,自不当操戈以阻善,自当虚己求相益为当也。仆轻易於默然,心实不忍,风姿洒脱恃畴昔之谊,风流倜傥恐真阻天下之善,故不辞多言,亦是既厥心尔。程子有言:“若无法存养,终是说话。”今望足下姑自养,积而后章,审而后发,有言逆心,必求诸道。仆自是言不再。

人体之生死,有形者也;人心之生死,无形者也。群众见有形之生死,不见无形之生死,故常以有形者为主;圣贤见无形之生死,不见有形之生死,故常以无形者为主。

先儒训复礼之礼,曰“人事之仪则,天理之节文”,不知此天理仍在物耶?抑在身耶?如其在身,则是先穷在物之埋,后复在身之理,是果有二理矣,恐亦不然。此二疑也。《高校》之道贵知本,故曰知所前后相继,则近道矣。今语《大学》,则反后身心而先物理,窃恐圣门格物之旨,《易传》穷理之义不及此,且此学通国君庶人,若必欲穷尽物理,吾恐皇帝17日十11日万几,庶人耕田凿井,皆有所不暇。故孔圣人又曰:“周其所察,品格高尚的人病诸。”孔夫子?教弟子先孝弟,行有余力,则以学文,未闻先教人以穷尽物理者也。此三疑也。先儒所谓穷理,则专以多闻多见为事,以涉猎为功,然孔圣人则尝以多闻多见为知之次,今乃独举其次者语颜子渊,而其所语曾参、子贡从来之旨,颜渊不得与焉,何其厚曾子舆、子贡而薄颜回也?恐亦不然。况其对哀公并不言颜回闻见之多,读书之富,惟独称曰“不迁怒,不贰过”,以此为好学之实而已。则颜子渊之所行家可以见到,而博文亦必有在矣。此四疑也。凡此四疑,予未敢意气风发徇人,己但反诸心,诚有无法解者。

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迩来说《识仁说》者,多失其意。仁者浑然与物同体,义礼智信皆仁也,此全提也。今也于完全与物同体,则悉意举扬,于义礼智信皆仁也,则草草放过。议得仁体,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索,此全提也。今也于不须防检,不须穷索,则悉意举扬,于诚敬存之,则草草放过。借使者非半提而何?既于义礼智信放过,即所谓浑然与物同体者,亦只发掘儱统意思而已。既于诚敬存之放过,即所谓不须防检穷索者,亦只发掘脱洒意思而已。是并其半而失之也。

至若近儒,训致小编心良知于事事物物之间,此虽孔、曾复生,无以易也。但其训格物曰:“物者意之物,格者正也,正其不正,以归其正。”则似与正心之义,微有相涉,惟达者用功,知所归风度翩翩。若初学没有达者用之,恐不免增缴绕之病。此生机勃勃疑也。尝观先儒言事事物物,都有至当不易之理,先儒岂敢谩哉!彼见读书人多太过比不上之弊,故必求至当,天则随地,是欲为尧、舜之中,箕子之极,文王之则,万世师表之矩,曾子舆之至善,子思之中庸,程伯子之停停当当者是也。是其所疑者未可非,但不知此至当、在那之中、此极、此则、此矩、此至善、个中庸、此停停当当者,固出于心而通于物也,非物有之也。出于心者,风流倜傥致而百虑,亦不是必能应一物而胶定一则也。此先儒之未达也,今近儒惩而过之,第云致其良知,而未言良知之有天则。以故承学之士,惟求良知之变化灵活,不可为典要者,而不复知有至当、中、极、则、矩、至善、中庸、停停当当之所归,一切太过未有,皆抹摋而不顾,招致出处取予,多不中节,豆蔻梢头种狂妄自恣,妨人病物,视先儒质行反有不逮。可以见到近儒之训,亦无法无弊。

康斋《日录》有曰:“君子日常喫亏,方做得。”览之惕然有省,于是思之曰:“夫子之道,忠恕而已矣,忠恕之道,喫亏而已矣;颜子渊之道,不校而已矣,不校之道,喫亏而已矣;亚圣之道,自反而已矣,自反之道,喫亏而已矣。”

窃意颜回约礼者,必约诸此心之天则,而非止变化圆融已耳。此二疑也。近儒又曰:“文者礼之见于外者也,礼者文之存于中者也。”予则以文不专在外,礼不专在中,专以文在外,则舍吾心,又焉有世间万物?专以礼在中,则舍天地万物,又焉有笔者心?是文与礼均不得早先后言也。今之语良知者,皆不免涉于重内轻外,其言亦专在内,不知夫子言礼而不言理者,正恐人专求之内耳。是近儒之训,亦似于孔、颜主旨未悉。此三疑也。

朱子之释格物,其义甚精,语物则本诸“帝降之衷,民秉之彝”,夫子之所谓“性与天道”,子思之所谓“天意”,孟轲之所谓“仁义”,程子之所谓“天然自有内部”,张子之所谓“万物大器晚成原”。语格则约之以四言:“或考之事为之着,或察之念虑之微,或求之文字里面,或索之讲论之际。”盖谓“内外精粗,无非是物,不容妄有拣择于在这之中”。又谓“人之入门,各各不一致,须如此收得尽耳。”议者独执“半丝半缕,亦必需理会”两言,病其支离,则过矣。

予既有是疑,因日夜默求孔、颜核心,粗若有明,盖夫子因颜渊求之高坚前后,不免探究推测,而无所归着,不知日用应酬即文也。文至不生龙活虎者也,而学之事在焉,故博之以文,俾知日用应酬,可以知道之行者,皆所学之事,而毋庸探究于高深。日用应酬,准诸吾心之天则者,礼也。礼起码年老成者也,而学之功在焉,故约之以礼,俾知日用应酬,必准诸吾心之天则,而不得利润或赔本者,乃为学之功,而没有必要推测于迷闷。是无往非文,则无往非礼,无地可间,而未能够上下言也。无往非博,则无往非约,无时可息,而未可从前后相继言也。夫子教之如此,故颜渊学之,亦无地可间,无时可息,无有上下前后相继,其为功非不欲罢,不可得而罢也。已而既竭吾才,所立卓尔,此天则昭然常存,不复有研讨揣测之劳,至是颜回之学,始有归着。则凡学孔、颜者,舍此非正脉。予又悟“克己复体”章,即博文约礼之实。何则?夫子教颜子渊从事于视听言动,即博文也;勿非礼视听言动,即约礼也。视听言动不在礼之外,勿非礼不在视听言动之后,是可以见到先儒言内外前后相继面一个固非,而近儒涉于重内轻外者亦未尽,乃若出世之学,一切在内,则尤非也。由是用功,似不落空,日用应酬,似稍得其理,处上下亦似稍安,悟南野先生所论仁体之旨。始尝出赴南都相交,与何吉阳、(讳迁,德安人。官至刑部太师。卡塔尔谭二华(名纶,宜黄种人,今大司马。卡塔尔(英语:State of Qatar)二公费旅游,又因唐荆川公(讳顺之,武进人,官都都尉。念菴先生执友。卡塔尔(英语:State of Qatar)枉顾衙舍,遂偕晤赵大洲公。(讳贞吉,阳江人。官至高校士。卡塔尔时见诸公论学,似于博学之旨,多有争论,予虽未敢辨难,然因是自信者多矣。又二年壬午,予登第,始得尽友海内诸先生,相与切劘商订,要不能够外此天则,而迄无法上下前后相继言之。得此,则颜氏之卓尔在自己矣。苟非此而谓之孔门正脉,恐俱北指而南辕也。异时归以质诸念菴先生,先生初恐予求诸意象,则诘之曰:“今满眼是事,则满眼是天则,可乎?”予未敢悉也。又数岁丁卯,予在楚,先生则多移书示曰:“吾与执事博约之说,洞然无疑,斯学其有兴乎!”已而再归,再请质于Sven,先生曰:“所贵足目俱到耳。”盖恐予堕目长足短之弊也。予既自蜀乞休,四年复起,督楚学,迁西粤,又东粤,八十年间,倏忽老矣。尚自惭未有真得,岂亦终堕足短之弊也与?于今万历辛未,复乞休为养,益惧悠悠,以为古今莫予困也。予曰:“及其知之意气风发也,及其成功少年老成也,则果哪一天耶?”遂记以自饬。

惟危惟微,惟精惟蓬蓬勃勃,是从念虑事为上格;无稽之言勿听,勿询之谋勿庸,是就文字讲论上格。即有影响的人亦无法外是四者。朱子所云,固彻上彻下语也。

论学书

不学不虑所谓性也,说者认为由孩提之生而知之,便可到受人尊崇的人之不勉而中,由孩提之不虑而知,便可到圣人之不思而得。此犹就圣人孩提分上说。若就性上看有影响的人之不勉而中,恰到得孩提之生而知之,受人尊敬的人之不思而得,恰到得孩提之不虑而知耳。即便犹二之也。原本只是三个,没些子界限,故曰“大人者不失其忠心”者也。

去冬承寄《白沙先生文编》,因思足下素不喜言心学,今大器晚成旦取白沙文表章之,岂非学渐归原,不欲以生龙活虎善名其志力相当小且远哉?不穀昔常相期至再三之渎者,固知有明日也。甚慰!甚贺!第令其间不共相究,竟则徒负平日。盖先此有睹见是编辑,谓“此书题评,虽扬白沙,其实抑阳明。即语不干处,必宛转诋及阳明,近于文致。”不穀不肯信,已而得来编,读之良然。

耳目口鼻四肢,人见以为落在形体,块可是不神。今曰“性也,有命焉”。是推到人生以上不容说处,以见性之来脉,特别玄远,如此不得丢却根源,认形骸为块然之物也。仁义礼智天道,人见感觉来自于穆,窈然则不测。今曰“命也,有性焉”。是直反到愚夫愚妇,可与知与能处,以见命之落脉,极度相像,如此不得丢却见在,认于穆为窈然之物也。

成堆:“近儒疑先生引进后学,颇不惓惓。”尝遍观阳明语意,并无是说。不满意下何从得之?夫阳明不语及白沙,亦犹白沙不语及薛敬轩,此在二骚人文人自知之,而吾辈未臻其地,未可代为之说,又代为之争高下,则凿矣。历观诸评中,似不免为白沙立赤帜,恐亦不是白沙之心也。先人之学,皆求以复性,非欲以习闻虚见立言相雄长,故必从笔者锻练,自持参究,由壮逮老,不知用某些武术,实有诸己,方敢自信以号于人,是之谓言行不贰而道可明。若周子则从无欲以入,明道则从识仁以入,既咸有得,而后出之。孟轲亦在不动心现在,乃笔之书。白沙先生一坐碧玉楼八十年,久之有得,始主见致虚立本之学,生机勃勃实际不是徇于闻见,彼岂谩而云哉!王阳明抱命世之才,挺致身之节,亦能够自树矣,然不肯已,亦其性子向道故也。过岳麓时,谒紫阳祠,赋诗保护,岂有意于异同?及至龙场处困,动忍刮磨,已乃豁然悟道,原来不在外物,而在吾心,始与紫阳传注稍异。及居滁阳,多教我们静坐,要在存天理去人欲。

《书》言“违法犯纪,道心惟微”,直是八字。展开《太极图说》,言“无极之真,二五之精,妙合而凝,即人心道心”,又不是完全两物也。《亚圣》之论性命,备发其旨。“性也,有命焉”,盖就人心拈出道心,感到舍无极没处寻二五也;“命也,有性焉”,盖就道心摄入人心,感到舍二五没处讨无极也。所谓妙合而凝,盖如此。

至虔台,始提致良知生龙活虎体为训,其意以《大学》致知,乃致吾良知,非穷索诸物也。良知者,乃吾性灵之出于天也,有自然之条理焉,是即明德,即天理。盖其学三变,而教亦三变,则其平时良工心苦可从知矣,亦岂谩而云哉!不穀辈非私阳明也,亦尝平心较之矣。曾闻阳明居龙场时,历试诸艰,惟死生心未了,遂置石棺,卧以自练。既归遭谤,则以其语置诸《中庸》杏月章,并观以克化之。今之读书人,非不有美行也,其处困亨毁誉之间有是乎?不穀有风华正茂族祖赣归者,每归,语阳明事颇悉。今不暇细述,但言其童时赴塾学,见军门舆从至,咸奔避。军门即令吏呼无奔,教俱叉手旁立。有大户唱于商场,则贷其扑,令从事教育工作读者习歌诗,卒为善士。又有哑子叩之,则书字为训,亦令有省。今之读书人,非不有美政也,其都尊位能勤,勤王彧子,于市人,于哑子,有是乎?夜分方与诸士讲论,少入嘘吸间,即遣将出征,已行复出,面色如常,坐者不知其发兵也。方督征濠也,日坐中堂,开门延士友讲学,未有差距日常。

道者,纲常伦理是也。所谓天叙有典,天秩有礼,根乎人心之当然,而拒却或已者也。有如佛氏之说行,则凡忠臣孝子,皆为报夙生之恩而来,凡作风反叛,皆为报夙生之怨而来。反诸人心之当然,而拒绝或已处,吾见了不相干也。于是纲常伦理,且茫焉无所系属,而道穷矣。法者,黜陟予夺是也。所谓天命有德,天讨有罪,发乎人心之当然,而回绝或爽者也。犹如佛氏之说行,则凡君子而被戮辱,皆其自作之孽,而戮辱之者,非为伤善;凡小人而被显荣,皆其自贻之体,而显荣之者,非为庇恶。揆诸人心之当然,而推辞或爽处吾见了不相蒙也。于是黜陟予夺,且贸然无所凭依,而法穷矣。

有言伍公焚鬚小却,暂如侧席,遣牌取伍首,座中恐慌,而知识分子略不见颜色。后闻濠就擒,询实给赏,还坐,徐曰:“闻濠已擒,当不伪。第伤死者多耳。”已而武皇遣威武郎中牌追取濠,先生不肯出迎,且曰:“此爸妈乱命,忍从臾乎?”其后江彬等谗以大逆,事叵测,先生特地老亲加念,其余迄不动心。

周子主静,盖从无极来,是毕竟事。程子喜人静坐,则初动手事也。但是静坐最难,心有所在则滞,无所在则浮。李延平所谓看大悲大喜未发情况,正当有在无在里边,就?得个入处,循循不已。久之气渐平,心渐定,独居如是,遇事如是,接人如是,即喜怒无常纷然突交于前,亦复如是,总总大器晚成箇未发情状,浑无内外寂感之别,动手就是终归处矣。

异时又与张俊辈争席,卒不为屈,未尝一发脾性。临终,亲戚问后事,不答。门人周积问遗言,微哂曰:“此心光明,亦复何言!”今之读书人,平居非不谈心,其临艰大之境,处十分之变,能不动心有是乎?若非真能致其良知,而有万物生龙活虎体之实者,未易臻也。先师罗文恭至老年,始歎服先生虽未圣,而其学圣学也。但是阳明不为充实光辉之大贤矣乎?独那时候桂文襄以私憾谤之,又有以紫阳异同,且不袭后儒硬格,故致多口,迄无证据,识者冤之。昔在大舜尚有臣父之讥,伊尹亦有要君之诮,李大爷诋亚圣之欲为佐命,大圣贤则有大谤议,盖自古已然矣。足下岂亦缘是遂诋之耶?抑未以人体而参究之故耶?夫自个儿党谦虚求道,则虽后生可畏畸士,未忍以无影相加,而况于大贤乎?恐明眼者不议阳明,而反议议者也。《编》中云:“良知醒而荡。”夫醒则无荡,荡则非醒,谓醒而荡,恐未见人心真面目也。又诋其“张皇大器晚成体”,吾人分也,观今学者,只看到尔作者藩篱,一语不合,辄起戈矛,几曾有真见黄金年代体,而肯张皇示人者哉!斯语宁无亦自左耶?即便,足下令之高明者也,昔不喜心学,今表章之,安知异日不并契阳明,将如文恭之老年笃信耶?近百多年内,海内得此学表,表裨于世者不鲜,屡当权奸,亦惟知此读书人能自屹立,今居然可数矣。其间虽有静言庸违者,此在孔门程门亦有之,于斯学何贬焉!不穀辱公提携斯道如畴昔,小有过误,相咎不言。今关学术比极大,曷忍默默?固知希圣者舍己从人,又安知不比往年不假言而自易耶?且满意下必从事致虚立本,是日新得,仍冀提示,益隆久要,岂谓唐突耶!

程叔子曰:“巨人本天,释氏本心。”季时为添一语:“公众本形。”

前论《白沙文编》,嚽答想未达,复承《石经高校》刻本之寄。读刻后《考辨》诸篇,满意下论议勤矣。缔观之,嘻其甚矣。仆本欲忘言,犹不忍于坐视,聊复言其概。夫《考辨》诸作,类以经语剪缀,顿挫慰勉,见于笔端。其大致曰“修身为本,格物为知本”,曰“崇礼”,曰“谨独”,若亦能够不畔矣。及竟其终篇,绎其旨归,则与孔夫子、亚圣之学,风流洒脱何其霄渊相绝也。夫《高校》修身为本,格物为知本,足下虽能言之,然止求之动作威仪之间,则皆末焉而已矣。夫修身者,非脩其身体,亦不是骨肉能自修也。故正心、诚意、致知,乃所以修动作威仪之身,而立家国天下之本也。格物者,正在于知此本而不泛求于末也。今足下必欲截去开诚布公致知以言修身,抹摋定静安虑而饬末节,则是以深情厚意修骨肉,而卒何感到之修哉?譬之瞽者,以暮夜行于岐路,鲜有不颠蹶而迷谬者。是同志未始在修身,亦未始知本也。孟氏所谓“行之不着,习矣不察,毕生由之而不知道者”,正谓此耳。将谓足下真能从事《高校》可乎?礼也者,虽修身之事,然礼有本有文,此合内外之道,盖孔夫子言之也。

史际明曰:“宋之道学,在节义之中;今之道学,在节义之外。”予曰:“宋之道学,在富贵荣华之外;今之道学,在功名富贵之中。在节义之外,则其据弥巧;在功名利禄之中,则其就弥下。无惑乎学之为世诟也。”

今足下言礼,乃专在于动作威仪之间,凡涉威仪,则谆切而不断,生机勃勃及心性,则裁削而不录,独详其文,而重违其本,乃不知无本不得以成文。姑不它言,即孔圣人论孝曰:“不敬何以别乎?”曰“色难”。岂非有吾心之敬,而后有能养之文,不敬则近兽畜;有本人心之爱,而后有愉婉之文,不爱则为貌敬。若足下所言,似但取于兽畜貌敬,而不管不顾中央珍惜何如也。此可为孝,亦可为礼乎?

或问佛氏大要,曰:“三藏十八部,三千三百五十卷,由此可以看到曰:‘无善无恶。’试阅七佛偈,便自可以知道。”曰:“永嘉《证道歌》谓:‘弃有而着无,如舍溺而投火。’恐佛氏未必以无为宗也。”曰:“此只就‘无善无恶’四字翻弄到底,非有别义也。弃有,以有为恶也;着无,以无为恶也。是犹有善有恶也。无亦不着,有亦不弃,则无善无恶矣。自此未来,节节推去,扫之又扫,直扫得没些子剩,都是这箇意思。”

《易系》言“美在里头,而后能畅于四肢”,孟氏言“所性根心,而后能睟面盎背。”今足下但知详于威仪,而不知威仪从出者由“美在里面”,“所性根心”也。《大学》言“恂栗威仪”,盖由恂栗而后有风韵,威仪岂可以声音笑颜为哉?足下又曰:“言语必信,姿容必庄,论必准诸古者,无论所得浅深,而皆谓之诚。”若是则后世之不侵然诺,与夫色庄象恭之徒,皆可为诚矣。又如新太祖,厚履高冠,色厉言方,恭俭士官,曲有礼意。及其居位,生龙活虎令大器晚成政,皆准诸《虞典》、《周礼》。据其文,未可谓非古也,其如心之不古何哉!此亦可谓诚耶?况今昔之语心读书人,以仆所事所与,言语曷尝不相信?姿首曷尝不庄,动止曷尝不许诸古?且见里面美外畅,根心生色,优优乎有道气象,曷尝不可畏可象?而足下必欲以无礼坐诬之,仆诚不知足下之所谓礼也。

有驳良知之说者,曰:“分别为知,良知亦是分别。”余曰:“分别非知,能分别者知也。认分别为知,何啻千里!”曰:“知是心之发窍处,此窍一发,作善由之,作不善由之,如何靠得她作主?”余曰:“知善知恶是曰良知,假令善恶杂出,分别何在?”曰:“所求者既是灵明,能求者复是何物?如以灵明求灵明,是二之也。”余曰:“即本体为手艺,何能非所?即技术为本体,何所非能?果若云云,孔丘之言操心也,孰为操之?亚圣之言存心也,孰为存之?俱不可得而解矣。”曰:“《传习录》中后生可畏段云:‘苏秦、苏秦,也发觉良知妙用,但用之于不善耳。’阳明言良知即天理,若二子窥见妙用,一切邪思枉念都无栖泊处。如之何用之于不善乎?揆诸知善知恶之说,亦自不免冲突也。”余曰:“阳明看得良知无善无恶,故如此说,良知何病?如此说良知,未能无病。阳明应自有见,恨不能够就正耳。”(按秦、仪生龙活虎段,系采访者之误,故刘先生将此删去。卡塔尔(قطر‎

《记》曰:“君子撙节妥胁以明礼。”《传》曰:“让者礼之实。”今岂以攘臂作色,诋诃它人者,遂为礼耶?慎独者,慎其独知,朱子固言之矣。惟出于独知,始有一目十行、十手所指之严,始有莫见乎隐、莫显乎微之几,夫是以不能不慎也。今足下必以独处训之,吾恐独处之时,虽或能禁伏粗迹,然个中之憧憧朋从,且有健于诅盟,惨于剑铓者矣。足下又不知缘由用其功也?盖足下惟恐其近于心,不知慎之字义,从心从真,非心则又什么人独而哪个人慎耶?足下又言“受人爱惜的人讳言心”,甚哉!始言之敢也。夫尧、舜始言“道心”,此不暇论;至伊尹言“生龙活虎哉王心”,周公言“殚厥心”,《书》又曰“虽收放心,闲之维艰”,曰“乃心罔不在王室”,曰,不二心之臣”,孔丘则明指曰“心之神气是谓圣。”此皆非圣贤之言乎?夫巨人语心借使详也,足下独谓之讳言,是固谓有稽乎?无稽乎?于圣言为侮乎?非侮乎?且曾、孟语心,亦不暇论;即《论语》意气风发书,其言悦乐,言主忠信,言仁,言敬恕,言内省不疚,言忠信笃敬,参前倚衡,畴非心乎?有影响的人之语心,恐非足下一手能尽掩也。

问:“孟轲道性善,更不说性怎样样善,只道乃若其情,则足认为善矣。乃所谓善也。可以知道性中原随处着个善,即今反观,善在哪个地方?”曰:“小编且问即今反观,性在什么地区?”曰:“随地是性,从何拈出?”曰:“如此自己且不问性在何方,但问性与善是一是二?”曰:“是后生可畏非二。”曰:“如此却说恁着不着?”

又谓“有影响的人不语心,不得已言思”。思果非心乎?此犹知人之数二五,而不知二五即十也。约礼之约,本对博来讲,乃不谓之要约,而谓之“约束”;先立其大,本对小体来说,乃不谓之立心,而谓之“强立”。则欲必异于孔、孟也。是都有稽乎?无稽乎?于受人爱护的人为侮乎?非侮乎?又以“求放心立其大,见大心泰,内重外轻,皆非下读书人事”。

罗近溪以颜山农为巨人,杨复所以罗近溪为圣贤,李卓吾以何心隐为传奇人物。何心隐辈,坐在利欲胶漆盆中,所以能鼓摄人心魄者,缘他意气风发种聪明,亦自有不行随处。耿司农择家僮多个人,每人授二百金,令其孳生,内一人从心隐问计,心隐授以六字曰:“一分买,一分卖。”又益以四字曰:“顿买零卖。”其人用之建设布局,至数万。试思两言,至平至易,至玄妙,以此处天下事,可解决。假令其心术正,固是有用才也。喫紧只在识性,识得时,不思不勉是任意,思勉是修行;识不得时,不思不勉是忘,思勉是助。总与自性无干。

环球学生,十八入大学,凡皆责之以明德亲民开诚相见致知之事,宁有既登仕籍,临民久矣,而犹谓不当求放心立大者,圣门有是训乎?且今不教我们以见大重内,则当教之以见小重外可乎?此皆仆未事前闻也。窃详足下着书旨归,专在尊称韩吏部,闯予诸儒之上,故首序中频仍见之。夫韩之文词气节,及其功在潮,非不伟也。至其言道,感到孟子、杨雄之道,又以臧孙长与孟轲并称。及登华岳,则震悼呼号,若婴孩状,淹潮阳则疏请封禅,甘为相如。良由未有心性存养之功,故致然耳。安得谓之知道?贾逵以献颂为郎,附会图谶,遂致贵显;徐榦为魏曹氏宾客,名在七子之列。二子尤不可以言道。足下悦其外,便其文,认为是亦足儒矣。则其视存养自得,掘井及泉者,宁不迂而笑之,且拒之矣?乃不知饰土偶猎马捶者,正中足下之说,足下亦何乐以是导天下而祸之也?且夫古今读书人,不出于心性,而独逞其思想,如孙卿好言礼,乃非及子思、亚圣,诋子张、子夏为饮食贱儒,况别的乎?近时舒梓溪,贤士也,亦疑白沙之学,将为王巨君,为冯道。

谓之善,定是不思不勉;谓之不思不勉,尚未必就是善。伍容菴曰:“心既无善,知安得良?”其言自相悖。

以今观之,白花红果能够是疑乎?皆意见过也。闻足下近被骗路书,极訾阳明,加以丑诋。又诋先师罗文恭,以为杂于新学。是皆可忍乎?仆不得不自疚心,以曩日诚心,不足回足下之左辕故也。固然,犹幸人心之良知,虽万世不可殄灭,子思、孟轲之道终不以荀氏贬。至白沙、阳明,乃蒙天皇昭察,如日月之明,岂非天定终能胜人也哉!矧天下读书人,其日见之行存养自得者不鲜。而在足下,既负高明,自不当操戈以阻善,自当虚己求相益为当也。仆简单于默然,心实不忍,生龙活虎恃畴昔之谊,生龙活虎恐真阻天下之善,故不辞多言,亦是既厥心尔。程子有言:“若不能存养,终是说话。”今望足下姑自养,积而后章,审而后发,有言逆心,必求诸道。仆自是言不再。

朱子云:“佛学至禅学大坏。”只此一语,五宗俱应下拜。

(羲谓至当头棒喝而禅学又大坏。卡塔尔(英语:State of Qatar)

余弱冠时好言禅,久之,意颇厌而不言,又久之,耻而不言,至于今,乃畏而不言。罗近溪于此最深,及见其子读《大慧语录》,辄呵之。即管东溟亦曰:“吾与新一代并未曾与语及此。”吾儒以理为性,释氏以觉为性。语理则无分化,自人而禽兽,而草木,而瓦石,大器晚成也。虽欲二之,而不行得也。语觉则有区别矣。是故瓦石未尝无觉,可是定异乎草木之觉,草木未尝无觉,然则定异乎禽兽之觉,禽兽未尝无觉,但是定异乎人之觉,虽欲一之,而不可得也。今将以一概同者为性乎?以有分裂者为性乎?

史际明曰:“天下有君子有小人,君子在位,其不能够容小人,宜也。至于并常人而亦不能够容焉,彼且退而附于小人,而君子穷矣。小人在位,其不可能容君子,宜也。至于并常人而不能够容焉,彼且进而附于君子,而小人穷矣。”(羲谓:常人附于君子,亦君子之穷也。常人未必真能为君子,则小人并疑君子之为常人,而能够藉口矣。此东林君子,往往为依靠者所累也。卡塔尔

玉池问:“念菴先生谓:‘知善知恶之知,随发随泯,当于其未发求之。’何如?”曰:“阳明之于良知,有专言之者,无知无不知是也。有偏言之者,知善知恶是也。阳明毕生之所最喫紧只是人心二字,安得遗未发来讲?只缘就《大学》提宗,并举心意知物,自一定要以心为本体。既以心为本体,自一定要以无善无恶属心。既以无善无恶属心,自一定要以知善知恶属良知。参互观之,原自精晓。念菴恐人执用而忘体,因特为拈出未发。近些日子王塘南先生又恐人离用而求体,因曰:‘知善知恶,乃彻上彻下语,不须头上安头。’此于灵魂并有表达,而于阳明全提之指,似均之契悟未尽也。”

方今喜言无善无恶,就而即其旨,则曰:“所谓无善,非真无善也,只是不着于善耳。”予窃认为经言无方无体,是恐着了方体也;言胡说八道,是恐着了声臭也;言不知不觉,是恐着了识知也。何者?吾之心,原自超过方体声臭识知之外也。至于善,便是心之精气神儿,说你着不着?如明是目之精气神儿,还说得个不着于明否?聪是耳之精气神儿,还说得个不着于聪否?又如孝子,还可说莫着于孝否?如忠臣,还可说莫着于忠否?昔阳明遭宁藩之变,日夕念其亲不置,门人问曰:“得无着相?”阳明曰:“此相怎么着不着?”斯言足以破之矣。

管东溟曰:“凡说之不正,而久流于世者,必其投小人之私心,而又足以附于君子之大道者也。”愚窃谓无善无恶四字当之。何者?见认为心之本体,原是无善无恶也,合下便成一个空。见感觉无善无恶,只是心之不着于有也,终归且成三个混。空则一切蝉衣,无复挂碍,高明者入而悦之,于是将就好像所云:以友善为限制,以礼法为土苴,以生活的费用为缘尘,以操持为把捉,以随事省察为逐境,以讼悔迁改为轮迥,以下学上达为落阶级,以砥节砺行,独立不惧,为感情用事者矣。混则一切含糊,无复拣择,圆融者便而趋之,于是将仿佛所云:以任情为大肆,以顺俗袭非为和平,以阉然媚世为万物风流洒脱体,以枉寻直尺为舍其身济天下,以委曲退让为无关重要,以狂妄无忌为倒霉名,以临难苟安为圣贤无死地,以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说,何善非恶?由后之说,何恶非善?是故欲就而诘之,彼其所占之程度吗高,上之能够附君子之大道,欲置而不问。彼其所握之机缄甚活,下之能够投小人之私心,即孔、孟复作,亦奈之何哉!问:“本朝之学,惟白沙、阳明为透悟,阳明不比见白沙,而与其高弟张东所、湛甘泉相往复,白沙静中养出端倪,阳明居夷处困,悟出良知,良知似即端倪,何以他日又闢其勿忘勿助?”曰:“阳消痈空千古,直是不数白沙,故一生并无一语及之。至勿忘勿助之闢,乃是平地生波。白沙曷尝丢却有事,只言勿忘勿助?非惟白沙,一向亦无此等呆切磋也。”语本体,只是性善二字;语技艺,只是小心二字。

商语丁长孺曰:“圣贤无讨平价的知识,读书人就跳不出安饱二字。犹妄意插脚道中,此讨低价的学问也。”

博文是开拓武术,约礼是收歛武功。

乾坤,豆蔻年华阖大器晚成闢也;坎离,一虚意气风发实也;震艮,一动风度翩翩静也;兑巽,一见生龙活虎伏也。皆可作博约注疏。

王龙谿问佛氏实相幻相之说于阳明,阳明曰:“有心俱是实,无心俱是幻,无心俱是实,有心俱是幻。”龙溪曰:“有心俱是实,无心俱是幻,是本体上说技巧;无心俱是实,有心俱是幻,是技巧上说本体。又阳明曰:“不睹不闻是本体,戒慎恐惧是本领。”又曰:“戒慎恐惧是本体,不睹不闻是技艺。”予曰:“凡说本体,轻巧落在无意气风发边。阳明所云‘无心俱是幻’,景逸所云‘不做技术的本体’也。今曰‘戒慎恐惧是本体’即不睹不闻原非是无,所云‘有心俱是实’,此矣!凡说本事,轻巧落在有意气风发边。阳明所云‘有心俱是幻’,景逸所云‘不识本体的手艺’也。今曰‘不睹不闻即技巧’,即戒慎恐惧原非是有,所云‘无心俱是实’,此矣!”

欣喜之未发谓之中,是所空者加膝坠渊也,非善也。天公之载无声无息,是所空者声臭也,非善也。夫善也,内之不落喜怒无常,外之不落声臭,本至实,亦本至空也。又欲进而空之,将无架屋上之屋,叠下之也!金玉瓦砾之喻,殊觉不伦。夫善者,指吾性之所本有而名之也;恶者,指吾性之所本无而名之也。金玉瓦砾,就两物较之,诚若判然。若就眼上看金玉瓦砾,均之为恶也,非善也,以其均之为眼之所本无也。取所本无喻所本有,非其类矣。孟轲曰:“乃若其情,则可认为善矣。乃所谓善也。”盖因用以显体也。愚作大器晚成转语曰:“乃所谓性则黄金年代律善矣。乃所以善也。”盖因体以知用也。

或谓:“性虚明湛寂,善不得而名之。以善名性,浅之乎其视性矣!”窃意善者万德之总名,虚明湛寂,皆善之小名也。名曰清虚湛一则得,名曰善则不行,十与二五,有以异乎?将无浅之乎其视善也?亚圣不特道情善,且道形善,所谓形色本性是也。情之虚明湛寂,不待言,形则不免重滞矣。由亚圣言之,都以虚明湛寂的。何者?以肉眼观,通身皆肉,以道眼观,通身皆道也。象山每与人言“尔目自明,尔耳自聪”,亦是此意。阳明之无善无恶,与告子之无善无恶区别,然费个转语,便不自然。固然有人于此,揭兼爱为仁宗,而曰“小编之兼爱,与墨氏之兼爱也比不上”。揭为我为义宗,而曰“我之为笔者,与杨氏区别也”。人还肯之否?

古之言性者出于生机勃勃,今之言性者出于二。出于一,纯乎太极而为言也;出于二,杂乎奇门遁甲而为言也。《书》曰:“惟皇老天爷降衷于下民。”《诗》曰“天生蒸民,有物有则。”皆就天干地支中,拈出主宰。所谓太极也,以其浑然不偏曰衷,以其确然不易曰则,试于此认识,可谓之无善无恶乎?可谓之有善有恶乎?可谓之能为善,亦能为恶乎?是故以四端言性,犹云是用非体,即以四德言性,犹云是条件非洲统一组织体,其善还在思疑可靠之间。惟知帝衷物则之为性,不言善而其为善也昭昭矣。

形有方所,是极实的物事,易于凝滞。要其所以为形,本之天意之散而成用也。其亦何尝不虚也?耳顺,则有方所者,悉归融化。实而能虚,不局于有矣。心无方所,是极虚的物事,易于走作。乃其所认为心,本之天意之聚而成体也。其亦何尝不实也?随心所欲,不踰矩,则无方所者,悉归调伏。虚而能实,不荡于无矣。邓定宇《秋游记》有:“天也不做她,地也不做他,有技巧的人也不做他。”龙溪极赏之。新本删去此三语,是此老繁荣昌盛进步,惟恐发人之狂,预为扫荡也。

高景逸曰:“果是透性之人,即言收摄,不曾加得些子。若未透性,即言自然,不免加了自然的意味。况借自然,易流懒散;借收摄,可讨入头。故圣贤立教,必通上下,照古今。若以今天禅家的话头,去驳尼父,语语是病。不知圣贤所甚到现在无伤者,正在此也。”阳明之良知至矣,暨其末流,上者益上,下者益下,则非阳明本指也。江右先达如罗念菴,于此每有救正,王塘南于此每有调停,便俱受不透性之讥矣。心之所感觉心,非直系之谓也,应有个根柢处,性是已。舍性言心,其究也必且堕在情识之内,粗而不精。天之所感觉天,非窈冥之谓也,应有个着落处,性是已。舍性言天,其究也必且求诸常人之外,虚而不实。

论学书

王伯安曰:“求诸心而得,虽其言之非出于孔丘者,亦不敢感到非也;求诸心而不得,虽其言之出于尼父者,亦不敢感到是也。”此两言者,某窃疑之。妻子之一心,浑然天理,其是海内外之真是也,其非天下之真非也,可是能全之者几何?惟圣人而已矣。从此以下,或偏或驳,遂乃各是其是,各非其非,欲意气风发一而得其真,吾见其难也。故此两言者,其为圣贤设乎?则圣人之心,虽千百载而上下冥合符契,可以考不谬,俟不惑,无有求之而不得者。其为我们设乎?则大方之去圣人远矣,其求之或得或不足,宜也。于此正应沉潜玩味,虚衷以俟,更为质诸先觉,考诸古训,退而益加作育,洗心宥密,俾其浑然者,果无媿于巨人。如是而犹不得,然后徐断其是非,未晚也。苟不可能然,而徒以两言横于胸中,得则是,不得则非,其自然至自专自用,凭恃聪明,轻侮先圣,注解《六经》,无复忌惮,不亦误乎?阳明尝曰:“心即理也。”某何敢非之?然来说何轻易!尼父三十从心不踰矩,始能够言心即理。三十在先,尚不知如何也!颜子渊其心112月不违仁,始可以言心即理。二月今后,尚不知怎么样也!若漫曰心即理也,吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤,无寸之尺,其于轻重长短,几何不颠倒而失措哉!

心在人欲上便是放,在天理上就是收。天理本内也,因此象之曰在内,人欲本外也,由此象之曰在外,非有方所可求。知此,则知把柁之所在矣。今曰着意收也,恐收即成碍,任其走作,腔子?何物把柁?似只在方所上研讨,而不于理欲关头讨个清楚,现在恰成黄金时代弄精魂汉,乃放心非求放心也。

唐山有朱以功布衣,行修言道,慥慥君子也,足与章本清粗俗的人,颉颃后先,暇中可寻找之。

佛学三藏十六部,七千七百四十卷,说来讲去曰:“无善无恶。”第辨四字于告子易,辨四字于佛氏难。以告子之见性粗,佛氏之见性微也。辨四字于佛氏易,辨四字于阳明难。在佛自立空宗,在吾儒则阴坏实教也。夫自古圣人事教育人为善去恶而已,为善为其原有也,去恶去其本无也,本体如是,技能如是,其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶?然既曰“无善无恶”,而又曰“为善去恶”,读书人执其上一语,必须要忽其下一语也。何者?心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非自己之所固有矣。皆非作者之所固有,则皆情识之用事矣。皆情识之用事,皆不免为本体之障矣。将择何者而为之?未也。心之体无善无恶,则凡所谓善与恶,皆非笔者之所得有矣。皆非我之所得有,则皆感遇之应矣。皆感遇之应,则皆不足为本体之障矣。将择何者而去之?犹未也。

心之体无善无恶,吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之,便未免有善在;若择何者而去之,便未免有恶在,若有善有恶,便非所谓无善无恶矣。阳明曰:“四无之说,为上根人立教,四有之说,为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶,扫却为善去恶矣。

既已扫之,犹欲留之,纵曰为善去恶之功,自初学至传奇人物,毕竟数不胜数,彼直见认为是权教,非实教也。其哪个人肯听?既已拈出一个虚寂,又恐人养成贰个虚寂,纵重重视教育戒,重重嘱咐,彼直见感觉是为人人说,非为吾辈说也。又什么人肯听?夫何欣上而厌下,乐易而痛楚?人情大致然也。投之以所欣,而复困之以所厌,畀之以所乐,而复撄之以所苦,必不行矣。故曰惟其执上一语,虽欲不忽下一语,而不可得;至于忽下一语,其上一语虽欲不弊,而不行得也。罗念菴曰:“全日谈本体,不说工夫,纔拈本领,便认为外道。”使阳明复生,亦当攒眉。王塘南曰:“心意之物,皆无善无恶。使大家以虚见为实悟,必依凭此语,如性格很顽强在艰难困苦或巨大压力面前不屈鸩毒,未有不杀人者。”海内有号为超悟,而竟以破戒负不韪之名,正以中此毒而然也。且夫四无之说,主本体言也,阳明方曰是接上根人法,而识者至等之鸩毒;四有之说,主技术言也,阳明第曰是接中根以下人法,而昧者遂等之外道。然而阳明再生,目睹兹弊,将有摧心扼腕,不能够14日安者,何但攒眉已乎?

当下绎当下者,即这时也。此是各人日用间,现现有成一条通道,但要知有个根源在。何也?吾性合下具足,所以马上便是合下。以本体言,通摄见在过去前途,最为完备;当下以对境言,论见在不论过去末来,最为的切。究来说之,所谓本体,原非于对境之外,另有一物,而所谓过去前程,要亦不离于见在也。特具足者,委是人人具足,而正是者,尚未必生龙活虎后生可畏皆已经耳。是故认得合下领悟,乃能识妥帖下,认伏贴下通晓,乃能完得合下。此须细细参求,未可不管一二也。

平居无事,不见可喜,不见可嗔,不见嫌疑,不见可骇,行则行,住则住,坐则坐,卧则卧,即大家与品格华贵的人何异?至遇富贵,鲜不为之充诎矣;遇贫贱,鲜不为之陨穫矣;遇造次,鲜不为之打扰矣;遇颠沛,鲜不为之屈挠矣。但是富贵风姿罗曼蒂克关也,贫贱大器晚成关也,造次意气风发关也,颠沛风度翩翩关也。到此直令人肝腑具呈,手足尽露,有非声音笑颜所能逼迫支吾者。故就根源上看,必其无终食之间违仁,然后能于富贵贫贱造次颠沛处之如后生可畏;就关头上看,必其能于富贵贫贱造次颠沛处之如大器晚成,然复算得无终食之间违仁耳。予谓平居无事,一切行住坐卧,常人亦与有才能的人同,大概言之耳。究其之所以,却又分歧。盖此等处,在高人都从一团天理中流出,是为诚实;在常人则所谓日用而不知者也,是为习心。指当下之习心,混当下之倾心,不免毫釐而千里矣。昔李襄敏教授,诸友竞辨良知,发一问曰:“尧、舜、孔仲尼,岂差别为世代之师?今有人过尧、舜之庙而不下车者,则心便安;过尼父之庙而不下车者,则心便不安。就下车文庙来讲,指曰良知,则显明是个良知;就不下车尧、舜庙而观,则安于尧、舜庙者,固是个习心,而不安于西岳庙者,亦祇是个习心耳。良知何在?”众皆茫然无对。

忠宪高景逸先生攀龙高攀龙字存之,别号景逸,荆州之青岛人。万历壬申贡士。寻丁嗣父忧。性格很顽强在荆棘载途或巨大压力面前不屈阕,授行人。时广西佥事张世(zhāng shì卡塔尔(英语:State of Qatar)则上疏,谓程、朱之学不可能真心,坏宋一代之民俗。进所着《大学古本初义》,欲实践天下,一改章句之旧。

学生上疏驳之,寝其进书。娄江再入辅政,废除异己四十余名。以赵用贤望重,暗中提示郑材、杨应宿讦其绝婚,去之。先生劾锡爵声音笑脸之间,虽示开诚相见之意,而饱满心术之微,不胜作好作恶之私。谪柳州,添注典史,半载而归。遂与顾泾阳复东林书院,讲学当中。每月18日远近集者数百人,认为纪纲世界,全若是非通晓。小人闻而恶之,庙堂之上,行意气风发正事,发黄金时代正论,俱目之为东林党人。天启改元,先生在林下已六十一年,起为光禄寺丞,陞少卿署寺事。孙宗伯明《春秋》之义,劾旧辅方从哲。先生会议,持之益力。转太常黄石,晋太仆卿。乞差还里,乙未即家起刑部上大夫。逆奄魏完吾乱政,先生谓同志曰:“不久前之事,未能用倒仓之法,独有上下和衷,少杀其毒耳。”其论与先忠端公相合。总宪缺,先忠端公上速推宪臣慎简名贤疏,意任先生也。陞左都都督,纠大贪参知政事崔呈秀,依律遣戍。亡何逆奄与魏广微合谋,借会推晋抚一事,尽空朝署。先生遂归。二〇一八年,《元春要典》成。坐移宫风流洒脱案,削籍为民,毁其东林书院。戊辰,又以东林邪党逮先生及忠端公八人。缇帅将至,先生夜半书遗疏,自沉止水,10月十二十一日也。年二十有五。疏云:“臣虽削夺,旧系大臣,大臣受辱,则辱国。故北向叩头,从屈原之遗则。君恩未报,结愿来生。”崇祯初,逆奄呈秀伏诛。赠皇储长史,兵部太守,赐祭葬,荫子,谥忠宪。

其自序为学之次第云:“吾年七十有五,闻令公李元。与顾泾阳先生上课,始志于学。认为巨人所感到品格高贵的人者,必有做处,未知其方。看《大学或问》,见朱子说‘入道之要,莫如敬’,故专项使用力于肃恭收歛,持心方寸间,但觉气郁身拘,大不自在。及放下,又散漫依然,无语。久之,忽思程子谓‘心要在腔子?’,不知腔子何所指?果在方寸间否耶?觅注释不得,忽于小学中见其解曰:‘腔子犹言身子耳。’大喜。感觉心不耑在方寸,浑身是心也,顿自轻便快活。

适江右罗止菴来讲李见罗修身为本之学,正合于余所持循者,益大喜不疑。是时,只作知本本事,使身心相得,言动无谬。戊戌第后,益觉此意津津。忧中读《礼》读《易》。戊寅,谒选。一生耻心最重,筮仕自盟曰:‘吾于道未具有见,但依作者独知而行,是非好恶无所为而发者,天启之矣。’验之,颇近于此。略见本心,妄自肩负,期于见义必为。冬节朝天宫习仪,僧房静坐,自见本体。忽思‘闲邪存诚’句,觉妥贴下无邪,浑然是诚,更不须觅诚,不时快然如脱缠缚。乙卯,以言事谪官,颇不为念。归尝世态,便多动心。乙未秋,赴湖州,自省胸中理欲作战,殊不宁帖。在武林与陆古樵、吴子往批评数日,二十日古樵忽问曰:‘本体何如?’余言下不知下落,虽答曰:‘无名小辈。’实出口耳,非由真见。将过江头,是夜明亮的月如洗,坐比萨塔畔,江山明媚,知己劝酎,为最兴高采烈时。

然余垂头丧气,如有所束。勉自鼓兴,而神不偕来,阑别去,余便登舟。猛省曰:‘后天风景如彼,而余之现象那样,何也?’穷自根究,乃知于道全未有见,身心总无受用。遂大发愤曰:‘此行不彻这一件事,此生真负此心矣。’前几天,于舟中厚设蓐席,严立规程,以半日静坐,半日读书。静坐中不帖处,只将程、朱所示诀窍,参求于几,‘诚敬主静’,‘观加膝坠渊未发’,‘默坐澄心’,‘体会认识天理’等生龙活虎生龙活虎行之。立坐食息,恋恋不舍,夜不解衣,倦极而睡,睡觉复坐,于前诸法,反覆更互,心气清澄时,便有塞乎天地气象,第无法常。

在路三月,幸无人事,而景点清美,主仆相依,寂清沉静。晚上,命酒数行,停舟大雾山,徘徊碧涧,时坐磐石,溪声鸟韵,茂树修篁,各种悦心,而心不着境。过汀州,陆行至生机勃勃宾馆,舍有小楼,前对山,后临涧,登楼甚乐。偶见明道(Mingdao卡塔尔国:‘百官万务,兵革百万之众,饮水曲肱,乐而忘返。万变俱在人,其实无一事。’猛省曰:‘原来是那样,实无一事也。’一念缠绵,斩然遂绝,忽如百斤担子,顿尔名落孙山。又如电光豆蔻年华闪,透体通明,遂与大化融合无际,更无天人内外之隔。至此见六合皆心,腔子是其区宇,方寸亦其主体,神而明之,总无方所可言也。平时深鄙读书人张皇说悟,那个时候只当做平日,自知从今以后方好下技能耳。癸丑春,自信阳归,取释、老二家,参之释典,与有工夫的人所争毫发。其精微处,吾儒具备之,总不出无极二字;弊病处,先儒具言之,总不出无理二字。观二氏而益知圣道之高,若无有影响的人之道,便无生民之类,即二氏亦饮食衣被个中而不览也。庚戌,作水居,为静坐读书计。然自甲戌后数年,丧本生爸妈,徙居婚嫁,岁无宁息,只于动中练习,但觉气质难变。壬子,顾泾阳先生始作东林精舍,大得朋友讲习之功,徐而验之,终不可无故居静定之力。盖各人病痛不一样,大圣贤必有大精气神儿,其主静只在平凡日用中。读书人神短气浮,须三十几年静力,方得厚聚深培。而最受病处,在自幼无小学之教,浸染世俗,故俗根难拔。必埋头读书,使义理浃洽,变易其俗肠俗骨,澄神默坐,使尘妄消散,坚凝其正心正气,乃可耳。余以最劣之质,即有豁然之见,而缺此一大段技艺,其何济焉!所幸呈露面目以来,纔风姿罗曼蒂克提策,便是原物。丁酉,方实信亚圣‘性善’之旨。此性无古无今,无圣无凡,天地人只是贰个。惟最上根,洁清无蔽,便能信人。其次全在学力,稍隔一尘,顿遥万里。亚圣所以示瞑眩之药也。

己丑,方实信程子‘鸡犬不宁,与必有事焉’之旨。谓之性者,色色天然,非由人工。鱼跃鸢飞,什么人则使之?勿忘勿助,犹为读书人戒勉。若真机流行,瀰漫布濩,亘古亘今,间不容息,于何而忘?于何而助?所以必有事者,如植穀然,根苗花实,虽其自然变化,而培养灌水,全非强逼学问。苟漫说本来,都无一事,即不成变化,亦无自然矣。甲子,方实信《大学》‘知本’之旨。己酉,方实信《中庸》之旨。此道绝非名言可形。

程子名之曰‘天理’,阳明名之曰‘良知’,总不若中庸二字为尽。中者停停当当,庸者平通日常,有一毫走作,便不收场,有一毫造作,便非常常,本体如是,本事如是,天地品格高贵的人不能够毕竟,况于吾人,岂有涯际?勤物敦伦,谨言敏行,敬小慎微,鞠躬尽力云尔。”此先生辛未早前之功如此,其后涵养愈粹,技巧愈密,到头学力,自云“心如太虚,本无生死。”子刘子谓:“先生心与道生龙活虎,尽其道而生,尽其道而死,是谓无生无死。”非佛氏所谓无生死也。先生之学,一本程、朱,故以格物为要。但程、朱之格物,以心主乎一身,理散在万物,存心穷理,相须并进。先生谓“纔知反求诸身,是真能格物者也”,颇与杨中立所说“反身而诚,则天下之物无不在小编”为附近,是与程、朱之旨异矣。先生又曰:“人心明,便是天理。穷至无妄处,方是理。”深有助乎阳明“致良知”之说,而谓:“谈良知者致知不在格物,故虚灵之用,多为情识,而非天则之当然,去至善远矣。吾辈格物,格至善也,以善为宗,不以知为宗也。”夫善岂有形象?亦不是有生机勃勃善进而知之,知之推极处,即至善也。致良知便是止至善,安得谓其相远?简单的讲,致知格物,无前后相继之可言。格物者表明致之一字,格物即在致在那之中,未有能致而不谓之格物者。先生有不格物之致知,则其所致者何事?故必以外穷事物之理为格物,则可言阳明之致知不在于格物。若如先生言,人心明便是天理,则阳明之致知,正是格物,明矣。先生之格物,本无可议,特欲自别于阳明,反觉多所扞格耳。

有物必有则,则者至善也,穷至事物之理,穷至于至善处也。

格物是随事精察,物格是万法归宗。

民意之灵,莫不有知,良知也;因其已知而益穷之,至乎其极,致良知也。纔知反求诸身,是真能格物者也。

格物愈博,则归本愈约,明则诚也。

穷理者格物也,知本者物格也。穷理,一本而万殊;知本,万殊而一本。读书人以知至为悟,不悟不足以为学,故格物为要。无本事则为私欲牵引于外,有技术则为观念束缚于中,故须物格知至,诚实正派乃可言也。

朱子曰:“致知格物,只是一事。格物以理言也,致知以心言也。”因此观之,可以知道物之格即知之至,而心与理豆蔻梢头矣。今人说着物,便以为外物,不知不穷其理,物是外物,物穷其理,理便是心。故魏庄渠曰:“物格则无物矣。”读书人无穷本领,心之一字乃大计算;心有无穷本事,敬之一字乃大总结。

心无一事之为敬。

无适自然有主,不假安插。

不知敬之即心,而欲以敬存心,不识心,亦不识敬。

无妄之谓诚,无适之谓敬,有适皆妄也。

主一之谓敬,无适之谓风华正茂,人心如何能无适?故须穷理,识其本体。所以明道先生曰:“读书人须先识仁,识得仁体,以诚敬存之而已。”故居敬穷理,只是一事。

朱子立主敬三法,西峡简直严穆,上蔡常惺惺,和靖其心收歛,不容一物。言敬者总不出此。然常惺惺,其心收歛,一着意便不是。盖此心神仙,难犯手势,惟井然有序严穆,有妙存焉,未尝不惺惺,未尝不收歛,内外卓然,绝不犯手也。

民心放她擅自不得。心中无丝发事,此为立本。

理不明,故心不静,心不静而别为法以寄其心者,皆害心者也。人心理战木战兢兢,故坦坦荡荡,何也?以心灵无事也。试想临深渊,履薄冰,这时候心里还着得一事否?故如临如履,所以形容一丝不苟,必有事焉之象,实则形容坦坦荡荡,澄然无事之象也。

真知天,自是形体隔不得。观天地则知身心,天包地外,而天之气透于地中,地之气皆天之气。心天也,身地也,天依地,地依天,天地自相依倚。心依身,身依心,身心自相依倚。

心即精气神儿,不外驰即内凝,有意凝之,反梏之矣。

朱子曰:“满腔子是悲天悯人。”是就人身上提议此理充塞处,最为亲密。盖天地之心,充塞于人身者,为悲天悯人;人心充塞天地者,即天地之心。人身一小腔子,天地即大腔子也。

孟轲:“心之官则思。”思则虚灵不昧之谓。思是心之睿,于心为用。着事之思,又是思之用也。

一念反求,此反求之心,即道心也。更求道心,转无议和。

须知动心最无耻。心至贵也,物至贱也,奈何贵为贱役?

为什么谓心本仁?仁者生生之谓,天只是八个生,故仁即天也。天在肉体为心,故本心为仁。其不仁者心蔽于私,非其本然也。人身内外皆天也,一呼风流洒脱吸,与天相授受。其死也,特脱其阖闢之枢纽而已,天未尝动也。

理静者理明欲净,胸中廓然无事而静也。气静者定久气澄,心气交欢而静也。理明则气自静,气静理亦明,两个交资互益,以理气本非二。故默坐澄心,体会认知天理,为延平门下至教也。若徒以气而已,动即失之,何益哉?

默坐澄心,体认天理,谓默坐之时,此心澄然无事,乃所谓天理也,要于那时候默识此体云尔,非默坐澄心,又别有天理当体会认知也。

朱子曰:“必因其已发而遂明之,省察之法也。”吾则曰:“必因其未发而遂明之,体会认知之法也。其体明,其用益明矣。”

龟山曰:“天理即所谓命,知命即事事循天理而已。”言命者惟此语最尽,其实无一事,不要肇事。穷理者,天理也,天然自有之理,人之所感到性,天之所感到命也。在《易》则为正直,有影响的人卦卦拈出示人,此处有毫釐之差,便不是性学。

人心明,只是天理。

既得后,须加大。盖性体广大,有得者自能松手,不然还只是守,不是得。盖非有意放大也。

道性善者,以不见经传为善之体。阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也,一以善为意也,故曰:“有善有恶者意之动。”佛氏亦曰:“不思善,不思恶。”以善为好事,以恶为恶事也。以善为意,以善为事者,不可曰明善。

龟山门下相传“静坐中观喜形于色未发前作何气象”,是静中见性之法。要之,客官正是未发者也,观不是思,思则发矣。此为初读书人引而致之之善诱也。

佛氏最忌分别是非,怎样纲纪得世界?纪纲世界只是非两字,亘古亘今,塞天塞地,只是一生机流行,所谓易也。《大易》教人息息造命,臣弑其君,子杀其父,其所由来者渐也。既已来矣,宁可逃乎?辨之于蚤,如地中无此种子,秧从何来?继之者善,是万物资始;成之者性,是各正性命。元特为善之长耳,元而亨,亨而利,利而贞,贞而复元,继之者皆此善也。

利贞者本性也,成那物,方有那性。故至利贞,始言性格。新郑说游魂为变,曰既是变,则存者亡,坚者腐,更无物也。此殆不然,只说得形质耳。游魂如何灭得?但其变化不可测识也。圣人即世界也,不得以存亡言。自古忠臣义士,何曾亡灭?避佛氏之说,而谓贤愚善恶,休戚与共,非所以教也。况幽明之事,昭昭于耳目者,终不可掩乎?张子曰:“《大》《易》不言有无,言有无诸子之陋也。”

天地间感应二者,循环无端,所云定数莫逃者,皆应也。君子尽道其间者,皆感也。应是秉承之事,感是造命之事。巨人祈天永命,皆造命也。笔者由命造,命由我造,但知委顺,而不知顺路,非知命者也。

人想到死去,一物无有,万念自然撇脱。然不知悟到性上一物无有,万念自无系累也。18日灰心黯然,无小编也。佛氏曰“悬崖放手”,近儒亦曰“拚”。皆似之而实非。何者?以非圣贤所谓复礼也。或曰:“真为性命,人被恶名,埋没生机勃勃世,更无起色,亦无丝毫挂带。”此是欲率天下入于无忌惮,其流之弊,弑父与君,精细入微。

行政事务本于人才,舍人才来说政者,必无政。则用本于政事,舍政事来说财者,必无财。

有问钱绪山曰:“王文成公择才,始终得其用,何术而能然?”绪山曰:“吾师用人,不专取其才,而先信其心。其心可托,其才自为作者用。世人喜用人之才,而不察其心,其才止足以自利其身已矣,故无成功。”愚谓此言是用才之诀也。然人之心地笼统,如何察得人心术?人不患无才,识进则才进,不患无量,见大则量大,皆得之于学也。劄记

心无出入,所持者志也。

道无声臭,体道者言行而已。

民意纔觉,便在腔子?,不可着意。

有愤便有乐,不知手之舞之,足之蹈之,平常无愤无乐,只是悠悠。

自然一念现前,能为万变主宰,此先立乎其大者。

立刻就是此默识要法也。然安知其及时果何如?朱子曰:“提示处,就是天理,更别无天理。”此方是真当下。《易》之本体,只是生平字,技巧只是生龙活虎惧字。

穷至无妄处,方是理。

静坐之法,唤醒此心,卓然常明,志无所适而已。志无所适,精气神儿自然凝复,不待安插,勿着方所,勿思效验。初入静者,不知摄持之法,惟体帖圣贤切要之言,自有入处。静至十五日,必臻妙境。

静坐之法,不用一毫布置,只普通,默然静去。此平日二字,不可轻易看过,即性体也。以其清净不容一物,故谓之日常。画前之《易》如此,人生而静以上如此,喜形于色未发这么,乃天无可否认,须在人各各自体帖出,方是自得。静中妄念,强除不得,真体既显,妄念自息。昏气亦强除不得,妄念既净,昏气自清。只体认天性原来面目,还他湛可是已。或然着一毫意不得,着一毫见不得,纔添一念,便失本色。由静而动,亦只普通,湛然动去。静时与动时黄金时代色,动时与静时风流洒脱色,所以风流倜傥色者,只是二个平时也。故曰“无动无静”,读书人但是借静坐中,认此无动无静之体云尔。静中得力,方是动中真得力,动中得力,方是静中真得力。所谓敬者此也,所谓仁者此也,所谓诚者此也,是复性之道也。前《静坐说》,观之犹未备也。夫静坐之法,入门者藉以涵养,初读书人藉以入门。彼夫初入之心,妄念胶结,何进而见日常之体乎?日常则散漫去矣。故必收歛身心,以主于风华正茂,生龙活虎即平日之体也。主则有意存焉,此意亦非着意,盖心中无事之谓,一着意则非后生可畏也。不特意而谓之意者,但从衣冠瞻视间,有次序得体,则心自风流倜傥,渐久渐熟平常矣。故主一之学,成始成终者也。

刘禅之所谓心者念耳,人心日夜系缚在念上,故本体不现,一切放下,令心与念离,便可以预知性。放下之念亦念也,怎么着得心与念离?放退杂念,只是一念,所谓主后生可畏也,习之久,自当风姿罗曼蒂克旦豁然。

古时候的人为啥最重名节?只为自家本色,原本心怀坦白,着不可些子污秽。纔些子汙秽,自家便不安,此不安之心,就是原来面目,所谓道也。

为善必需明善,善者性也,性者人生而静是也。人生而静时,胸中何曾有一物来?其营营扰扰者,都有学问今后,日添出来,非其本然也。就是添来,今宜减去,减之又减,以致于减无可减,方始是性,方始是善。何者?人心湛然无一物时,乃是仁义礼智也。为善者,乃是仁义礼智之事也。

今人所谓天,感觉苍苍在上者云尔,不知九天而上,九地而下,自吾之皮毛骨髓,以致六合内外,皆天也。不过吾动风度翩翩善念而天必知之,动一不善念而天必知之,而天又非屑屑焉,知其善而报之善,知其不善而报之不善也。凡感应者,如形影然,黄金年代善感而善应随之,一不善感而不善应随着,自感自应也。夫曰自感自应,何认为之天?何感觉天必知之也?曰自感自应,所认为天也,所以为其物不贰也。若曰有感之者,又有应之者,是二之矣。惟不二,所以不爽也。

昔朱子初年,以人自有生即有文化,念念迁革,初无转瞬停息。所谓未发者,乃寂然之本体,四日之内,即万起万灭,未尝不冷静也。盖以性为未发,心为已发。未发者即在常发中,更无未发时也。后乃知人心有寂有感,不可偏以已发为心。中者,心之所觉体面,寂然不动者也,性也。和者,心之所以为用,感而遂通者情也。故章句云:加膝坠渊情也,其未发则性也。二语建议性格如指掌矣。王文成复以性体万古常发,万古常不发,以钟为喻,谓未叩时原自石破天惊,已扣时原自寂天寞地。此与朱子初年之说相像,而实分裂。盖朱子初年,以人之情识逐念流转,而无未发之时。文成则以心之生气流行不息,而无未发之时,文成之说微矣,而非《中庸》之旨也。《中庸》所谓未发,指喜形于色言,内人岂有成天加膝坠渊者?盖未发之时为多,而欣喜可言未发,不可言不发。文成所谓发而不发者,以中来说。中者天意之性,天意不已,岂有未发之时?盖万古流行,而太极本然之妙,万古常寂也,可言不发,不可言未发。《中庸》正指喜怒无常未发时,为时局本体,而命局本体则常发而不发者也。情之发,性之用也,不可以预知性之体,故见之于未发。未发一语,实圣门提醒见性之诀,静坐观未发情形,又程门提醒初读书人摄情归性之诀,而感觉无未发时者,失其义矣。

品格高尚的人之学,所以异于释氏者,只大器晚成性字。品格高雅的人言性,所以异于释氏言性者,只豆蔻梢头理字。理者,天理也。天理者天然自有之条理也。故曰天叙、天秩、天意、天讨,此处差不得针芒。先圣后圣,其揆风度翩翩也。明道(Mingdao卡塔尔(قطر‎见得天理精,故曰:“《传灯录》千八百人,若有一位悟道者,临死须寻风华正茂尺布?头而死,必不肯削发僧性格很顽强在艰难险阻或巨大压力面前不屈而终。”此与曾子易箦意同。此理在拈花一脉之上,非穷理到相当处,不易言也。

老氏气也,佛氏心也,有影响的人之学,乃所谓性学。老氏之所谓心,所谓性,则气而已。佛氏之所谓性,则心而已。非气心性有二,其习异也。性者天理也,外此以为气,故气为老氏之气,外此感觉心,故心为佛氏之心。一代天骄贵则养其道德之气,心则存其仁义之心,气亦性,心亦性也。可能以二氏言虚无,遂讳虚无,非也。虚之与实,有之与无,同义而异名,至虚以至实,至无以至有,二氏之异,非异于此也。性形而上者也,心与气形而下者也,老氏之气极于不可名,不可道,佛氏之心,极于不可思,不可议,皆形而上者也。二氏之异,又非异于道器也。其头脑之异天理而已。

卢氏曰:“在物为理,处物为义。”此二语关涉相当的大,了此即品格高贵的人艮止心法。胡黄山认为心即理也,舍心而求诸物,遗内而外,舍本而逐末也。呜呼!天下岂有心外之物哉?当其寂也,心为在物之理,义之藏于无朕也;当其感也,心为处物之义,理之呈于各当也。心为在物之理,故万象森罗,心皆与物为体;心为处物之义,故大器晚成灵变化,物皆与心为用。体用意气风发源,不可得而二也。物显乎心,心妙乎物,妙物之心无物于心,无物于心而后能物物。故君子不从心感觉理,但循物而为义。不从心为理者公也,循物为义者顺也。故曰“廓然大公,物来契合。”故曰“品格高贵的人之喜怒在物不在己。”八元当举,当举之理在八元,当举而举之义也;四凶当罪,当罪之理在四凶,当罪而罪之义也。此之谓因物付物,此之谓艮背行庭,内外两忘,澄然无事也。彼徒知昭昭灵灵者为心,而外天下之物,是心为无矩之心,以应天下之物,独断专行而已,与圣贤作处,天地悬隔。

张子曰:“形而后有气质之性。”天地间性有万殊者,形而已矣。以人物言之,人形直而灵,兽形横而蠢;以人言之,形清而灵,形浊而蠢。故史传所载,商臣、伯石之类皆形也,形异而气亦异,气异而性亦异。非性异也,弗虚弗灵,性弗着也。夫子曰:“性左近也。”习染未深之时,未始不可为善,故曰周边。不过质美者,习于善易,习于恶难;质恶者,习于恶易,习于善难。上智下愚,则气质美恶之极,有必不肯习于善,必不肯习于恶也。故有形未来,皆气质之性也。天地之性,非学不复,故曰:“学以变化气质为主。”或疑天地之性,气质之性,不可分性为二者,非也。论性于成形之后,犹论水于净垢器中,道着性字,只是此性,道着水字,只是此水,岂有二耶?或又疑性自性,气质自气质,不可混而一之者,亦不是也。天地之道,为物不贰,故性正是气,气即成质,恶人之性,如垢器盛水,清者已垢,垢者亦水也。明乎气质之性,而后知天下有自幼不善者,气质而非性也,故曰“气质之性,君子有弗性者焉。”

凡了悟者皆乾也,修持者皆坤也。人从迷中忽觉其非,此属乾知;一觉之后,遵道而行,此属坤能。皆乾坤之倪而非其体,乍悟复迷,乍作复止,未足据也。必至用力之久,意气风发旦豁然,如《大畜》之上九,畜极而通,曰何天之衢,乃如是乎?心情都忘,宇宙始闢,方是乾知。知之既真,故守之必力,细行克矜,小物克谨,视听言动,防如关津,镇如山岳,方是坤能。譬之于穀,乾者阳,产生耳,根苗花实皆坤也。盖乾知其始,坤成其终,无坤不成物也,故大家了悟在说话,修持在毕世。若曰“悟矣”,一切冒质疑。毁籓篱。曰“吾道吗大,奈何为此拘拘者?”则有生无成,苗不秀,秀不实,惜哉!真放下,乃真操存,真操存,乃真放下。心存诚敬,至于生死不动,更有什么物不放下耶!若谓心存诚敬,胸中有诚敬,则拳拳服膺,胸中有后生可畏善乎?本体本无可拈,有影响的人姑拈后生可畏善字,本领极有多方,贤人为拈黄金年代敬字。辨

《大学》致知在格物,物格而后知至。阳明曰:“所谓致知格物者,致吾心之良知事事物物也。致作者心良知之天理于事事物物,则事物各得其理矣。事物各得其理,格物也。”是格物在致知,知而后格物也。又曰:“物,事也;格,正也。但观念所在,即要去其不正以全其正。”又曰:“格物者,格其心之不正,以归黄乐购。”是格物在真心诚意,意诚心正,而后格物也。

凡人之学,谓之曰“务外遗内”,谓之曰“游手好闲”者,以其不反而求诸理也。求诸理,又岂有前后之可言哉?在心之理,在物之理,少年老成也。天下无性外之物,无心外之理,犹之器受阳光,在彼在那,日则大器晚成也,不能够析之而为二,岂待合之而始豆蔻梢头也?。

常常自认,以此心惺然常明者为道心,惟知学者有之,蚩蚩之氓无有也。即其平旦几希,因物感触,明晦,如金在镰,但可谓之矿,不可谓之金;如水凝冰,但可谓之冰,不可谓之水。而知识分子乃曰:“僮仆之服兵役中节者,皆道心也。”初甚疑之,已而体会认知,忽觉平时所谓惺然常明之心,乃是把捉之意。而蚩蚩之民,有如鸡飞狗叫,出于任天之便者,反有合于神不知鬼不觉之帝则,特彼日用不知耳。不过无觉非也,有意亦非也,必以良心之自然者为真,稍涉安插,即非本色矣。

佛氏所为善,念中善事也,与品格华贵的人言善决不相干。韩非子曰:“彼以煦煦为仁,孑孑为义,其小之也固宜。”如佛氏所谓善,其无之也亦宜。

格物之功非风流浪漫,其要归属知本。知修身为本而本之,天下无余事矣。盖格来格去,知得尘世总无身外之理,总无修外之工,正其本,万事理更不向外着一念。如此自然纯乎天理,而无一毫人欲之私,岂不是止至善也?程、朱错认此谓知本是阙文,而谓格致别有传,遂令“修身”、“为本”二节无归着。后世知得此谓知本是原来的小说,而谓格物只格本末,又令格物致知之工无出手。假令一无文化之人,不使读书讲论,如朱子四格法,而专令格本末,其有入乎?

诸老之中,塘南可谓洞澈心情者矣。然以愚见窥之,尚有未究竟在。何则?品格华贵的人之学,上下一定,故其表?精粗,无不兼到。举要来讲,循理而已。循理便无事,即无思无为之谓也。今徒曰无思无为,得手者自不至吐弃事物,然已启放弃事物之弊矣。如曰“至善至美”,有什么名相倚着之可言?至矣,极矣!今必曰“无善无恶”,又须下转语曰:“无善无恶,乃所感到至善也。明者自可会通。”不过以之明心性者十之蓬蓬勃勃,以之灭行检者十之九矣。无思无为者,即无善无恶之谓也。未离知解,则未离门户,未离门户,则未离倚着,倚着易知,而无倚着之倚着难知也。故曰“尚有未毕竟在”。品格高尚的人之道,至易至简,无可名言,故曰“予欲无言”。惟其无可言,故其可言者,人伦日用之常而已。所以愈浅而愈深,愈卑而愈高,愈显而愈微,不过如之何而可招人见本体也?曰“此在人之信”,而非能够无思无为,无善无恶,转令人走向别处也。如《易》曰:“乾,元亨利贞。”如言人仁义礼智之谓也。停停当当,本体如是而已。信得及者,别无一事,日用常行,人伦事物,无令少有汙坏而已。此所认为至易至简也。

善即生生之易也,有善而后有性,读书人不明善,故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣,不明此,则耳目心志,一无着落处,其所专家,伪而已矣。然其机窍在于心,人心频频入身来,故能向上寻去,下学而上达也。

方寸即宇宙也,世人漫视为方寸耳。顾非查究到名言不立之地,为名言而已,非存养于思谋未发之先,为观念而已。名言构思,为憧憧之方寸而已。

理者心也,穷之者亦心也,但未穷之心,不可为理,未穷之理,不可为心,此处非穷参妙悟不可。悟则物物有自然之则,日用之间,物还其则,而己无与焉,如是而已。

心大器晚成也,粘于躯壳者为人心,即为识;发于义理者为道心,即为觉。非果有两心。然意气风发转则天地悬隔,谓之觉矣,犹以为形而下者,乘于气机也。视听持行皆物也,其则乃性也。佛氏以擎拳竖拂,运水搬柴,总是神通妙用。盖以驰骋竖直,无非是性,而毫釐之差,则于则上辨之。所有的事稍不合则,必有不安,此见天然自有中间,毫发差池不得。若观佛氏于彝伦之际,多所未安,彼却不管不顾也。

敬者绝无之尽也,有毫釐丝忽在便不是,有敬字在亦非。

存养此心熟悉,至精微纯一之地,则即心即性,不必言合;如其未也,则如朱子曰:“虚灵知觉,一而已矣。”而由此为知觉者差异,不嫌于分剖也。

货品二字,落脚便成禽兽。自昔圣贤一笔不苟,不敢纵口说一句大胆话,今却不然,天下人不敢说底话,可是学问中人说以性子之虚,见为名教阶下犯人者多矣。

某洗心待益,但见特性,本无常变,变动他不可,一切变幻,皆销归属此。

尝妄意感到前几天之学,宁守先儒之说,拘拘为精雕细刻,而不敢谈玄说妙,自陷于不知之妄作。宁禀前哲之矩,硁硁为左邻右舍自好,而不敢谈圆说通,自陷于无忌惮之中庸。积之之久,倘习心变革,德性坚凝,自当恍然知大道之果不离日用常行,而步步蹈实地,与对塔说相轮者远矣。

学必须悟,悟后方知痛痒耳。知痛痒后,直事事放过不得。

戒惧慎独,可是生龙活虎灵炯然不昧,知是必行,知非必去而已。所以然者何也?此件物事,不着一毛,惟是知是必行,知非必去,斩斩截截,洁洁净净,积习久之,至于动念必正,方是此件。不然只是见得他大概,不为笔者有。试体行不慊心之时,依旧此件否耶?

不患本体不明,只患手艺不密,不患理意气风发处不合,惟患分殊处有差,必做处相当酸涩,得处方能可怜通透。

知危者便是道心。人心一片太虚,是广运处,此体意气风发显即显,无渐次可待,澈此则为明心。一点至善,是真宰处,此体愈穷愈微,有层级可言,澈此方为知性。或曰:“至善,是现存天则,有什么层级?”曰:“所谓层级,就人见处言,身到此地,见到此处,进朝气蓬勃层又意气风发层,看见天然,停停当当处,方是天则。此即穷理之谓也。”或曰:“虚到极处,便见至善,岂虚是虚,善是善?”曰:“只看人入处何如?从穷理入者,即虚是理,虚是感到,就是爱心礼智;不从穷理入者,即气是虚,仁义礼智只是虚灵知觉。缘心性非后生可畏非二,只在毫芒眇忽间故也。”(以上《复钱渐菴》。

某与李先生见罗稍异者,以格物致知而知本,以知本为物格知至耳。至于主意,则在知止,手艺则在知本,风姿浪漫也。吾人日用,何曾登时离着格物?开眼就是,开口就是,动念正是。善格物者,时时知本,善知本者,时时格物,格透一分,则地面透一分,止地透一分耳。