是不离根之体认,先生谓体认天理

《明儒学案》卷三十九甘泉学案三2018-07-15 18:13明儒学案点击量:168

洪垣字峻之,号觉山,徽之婺源人。嘉靖壬辰进士。以永康知县入为御史,转温州知府。闲住归,凡四十六年而后卒,年近九十。先生为弟子时,族叔熹从学文成归,而述所得,先生颇致疑与精一博约之说不似。其后执贽甘泉,甘泉曰:“是可传吾钓台风月者。”丁未秋,偕同邑方瓘卒业东广,甘泉建二妙楼居之。庚申,甘泉约游武夷,先生至南安,闻甘泉讣,走其家哭之,越两月而归。先生谓体认天理,是不离根之体认,盖以救师门随处之失,故其工夫全在几上用。几有可见,未几则无见也,以几为有无接续之交,此即不睹不闻为未动念时,独为初动念时之旧说也。不知周子之所为几者,动而未形有无之间,以其湛然无物,故谓之无;以其炯然不昧,故谓之有。是以有无合言,不以有无分言也。若自无而至有,则仍是离根之体认矣。先生调停王、湛二家之学,以随处体认,恐求理於善恶是非之端,未免倚之於显,是矣。以致良知似倚于微,知以知此理;以无心之知为真知,不原先天,不顺帝则,致此空知何用?夫知主无心,所谓不学不虑,天载也,帝则也,以此知为不足恃,将必求之学虑,失却道心之微,则倚之于显者,可谓得矣。得无自相矛盾乎?

前言

《明儒学案》卷三十九甘泉学案三

方瓘字时素,号明谷。初从甘泉於南都,甘泉即令其为诸生向导。甘泉北上及归家,皆从之而往。以学为急,遂不复仕。

姚江之学,惟江右为得其传,东廓、念菴、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默,皆能推原阳明未尽之旨,是时越中流弊错出,挟师说以杜学者之口,而江右独能破之,阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神,俱在江右,亦其感应之理宜也。

郡守洪觉山先生垣洪垣字峻之,号觉山,徽之婺源人。嘉靖壬辰进士。以永康知县入为御史,转温州知府。闲住归,凡四十六年而后卒,年近九十。先生为弟子时,族叔熹从学文成归,而述所得,先生颇致疑与精一輚约之说不似。其后执贽甘泉,甘泉曰:“是可传吾钓台风月者。”丁未秋,偕同邑方瓘卒业东广,甘泉建二妙楼居之。庚申,甘泉约游武夷,先生至南安,闻甘泉讣,走其家哭之,越两月而归。先生谓体认天理,是不离根之体认,盖以救师门随处之失,故其工夫全在几上用。几有可见,未几则无见也,以几为有无接续之交,此即不睹不闻为未动念时,独为初动念时之旧说也。不知周子之所为几者,动而未形有无之间,以其湛然无物,故谓之无,以其炯然不昧,故谓之有。是以有无合言,不以有无分言也。若自无而至有,则仍是离根之体认矣。先生调停王、湛二家之学,以随处体认,恐求理于善恶是非之端,未免倚之于显,是矣。以致良知似倚于微,知以知此理;以无心之知为真知,不原先天,不顺帝则,致此空知何用?夫知主无心,所谓不学不虑,天载也,帝则也,以此知为不足恃,将必求之学虑,失却道心之微,则倚之于显者,可谓得矣。得无自相矛盾乎?方瓘字时素,号明谷。初从甘泉于南都,甘泉即令其为诸生向导。甘泉北上及归家,皆从之而往。以学为急,遂不复仕。

理学闻言

文庄邹东廓先生守益(附子善,孙德涵、德溥、德泳)

理学闻言

学者,觉也。夷、惠谓之心安则可,谓之悦则不可。盖悦重知不重行,知通乎行,故悦行亦悦也;行局乎知,则虽知亦未免为障耳。白沙之见端倪,於悦近之。

邹守益字谦之,号东廓,江西安福人。九岁从父宦於南都,罗文庄钦顺见而奇之。正德六年会试第一,廷试第三,授翰林编修。踰年丁忧。宸濠反,从文成建义。嘉靖改元,起用。大礼议起,上疏忤旨,下诏狱,谪判广德州。毁淫祠,建复初书院讲学。擢南京主客郎中,任满告归。起南考功,寻还翰林,司经局洗马,上《圣功图》。世宗犹以议礼前疏弗悦也,下礼部参勘而止。迁太常少卿,兼侍读学士,掌南院。陞南京国子祭酒。九庙灾,有旨大臣自陈,大臣皆惶恐引罪,先生上疏独言君臣交儆之义,遂落职闲住。四十一年卒,年七十二。隆庆元年,赠礼部右侍郎,谥文庄。

学者,觉也。夷、惠谓之心安则可,谓之悦则不可。盖悦重知不重行,知通乎行,故悦行亦悦也;行局乎知,则虽知亦未免为障耳。白沙之见端倪,于悦近之。父母,根也。根孝弟,是不离根发生处,故生生之谓仁,舍此便是无根之学。仁义礼乐,何实之有网赌网站排名 ,!

父母,根也。根孝弟,是不离根发生处,故生生之谓仁,舍此便是无根之学。仁义礼乐,何实之有!

初见文成於虔台,求表父墓,殊无意於学也。文成顾日夕谈学,先生忽有省曰:“往吾疑程、朱补《大学》,先格物穷理,而《中庸》首慎独,两不相蒙,今释然,格致之即慎独也。”遂称弟子。又见文成於越,留月余,既别而文成念之曰:“以能问於不能,谦之近之矣。”又自广德至越,文成叹其不以迁谪为意,先生曰:“一官应迹优人,随遇为故事耳。”文成默然,良久曰:“《书》称‘允恭克让’,谦之信恭让矣。自省允克如何?”先生欿然,始悟平日之恭让,不免於玩世也。

君子去仁,恶乎成名?非成君子之名也,古人名即是实。仁是体,名是事,安仁利仁是体,处约处乐是事。万殊一本是理,理一分殊是功,分殊即在理一中。有感应,无分合,内外兼该,是贯处,盖一则内外兼该也。若云以一理贯万事,是二之矣。

君子去仁,恶乎成名?非成君子之名也,古人名即是实。仁是体,名是事,安仁利仁是体,处约处乐是事。

先生之学,得力於敬。敬也者,良知之精明而不杂以尘俗者也。吾性体行於日用伦物之中,不分动静,不舍昼夜,无有停机。流行之合宜处谓之善,其障蔽而壅塞处谓之不善。盖一忘戒惧则障蔽而壅塞矣,但令无往非戒惧之流行,即是性体之流行矣。离却戒慎恐惧,无从觅性;离却性,亦无从觅日用伦物也。故其言“道器无二,性在气质”,皆是此意。其时双江从寂处、体处用功夫,以感应、运用处为效验,先生言其“倚於内,是裂心体而二之也”。彭山恶自然而标警惕,先生言其“滞而不化,非行所无事也”。夫子之后,源远而流分,阳明之没,不失其传者,不得不以先生为宗子也。夫流行之为性体,释氏亦能见之,第其捍禦外物,是非善恶一归之空,以无碍我之流行。盖有得於浑然一片者,而日用伦物之间,条理脉络,不能分明矣。粗而不精,此学者所当论也。先生《青原赠处》记阳明赴两广,钱、王二子各言所学,绪山曰:“至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”龙溪曰:“心无善而无恶,意无善而无恶,知无善而无恶,物无善而无恶。”阳明笑曰:“洪甫须识汝中本体,汝中须识洪甫功夫。”此与龙溪《天泉证道记》同一事,而言之不同如此。蕺山先师尝疑阳明《天泉》之言与平时不同。平时每言“至善是心之本体”,又曰“至善只是尽乎天理之极,而无一毫人欲之私”,又曰“良知即天理”;《录》中言天理二字,不一而足,有时说“无善无恶者理之静”,亦未尝径说“无善无恶是心体”。今观先生所记,而四有之论,仍是以至善无恶为心,即四有四句亦是绪山之言,非阳明立以为教法也。今据《天泉》所记,以无善无恶议阳明者,盍亦有考於先生之记乎?

“忠是体,恕是用否?”曰:“不分体用,皆于感应上见之。体则无可言。有一言而可以终身行之者,其恕乎!行之即忠也。”

万殊一本是理,理一分殊是功,分殊即在理一中。有感应,无分合,内外兼该,是贯处,盖一则内外兼该也。若云以一理贯万事,是二之矣。

2019澳门十大赌场排名 ,善字某,号颍泉。嘉靖丙辰进士。由比部郎、藩臬使,历官至太常寺卿。

天道无名,而忠恕有路,故曰“违道不远”。然于命脉则一尔。居处恭,执事敬,与人忠。心一也,在居处为恭,在执事为敬,在与人为忠。日用即此三者,中间更无空闲间断,便得仁体流通。

“忠是体,恕是用否?”曰:“不分体用,皆於感应上见之。体则无可言。有一言而可以终身行之者,其恕乎!行之即忠也。”

德涵字汝海,号聚所。隆庆辛未进士。从祀议起,上疏极言文成应祀。授刑部主事。江陵当国,方严学禁,而先生求友愈急。傅慎所、刘畏所先后诋江陵,皆先生之邑人,遂疑先生为一党,以河南佥事出之。御史承江陵意,疏论鑴秩而归。未几卒,年五十六。先生受学於耿天台,乡举后卒业太学。天台谓:“公子寒士,一望而知,居之移气若此。独汝海不可辨其为何如人。”问学於耿楚倥,楚倥不答,先生愤然曰:“吾独不能自参,而向人求乎?”反闭一室,攻苦至忘寝食,形躯减削。出而与杨道南、焦弱侯讨论,久之,一旦霅然,忽若天牖,洞彻本真,象山所谓“此理已显也”。然颍泉论学,於文庄之教,无所走作,入妙通玄,都成幻障,而先生以悟为入门,於家学又一转手矣。

下学上达,至淡至简,岂人所可与知?惟自知之,惟天知之。天知即于自知中见之。天人二途,中间更无别路去。人所以还天,人所不知者,即天知也。

天道无名,而忠恕有路,故曰“违道不远”。然於命脉则一尔。居处恭,执事敬,与人忠。心一也,在居处为恭,在执事为敬,在与人为忠。日用即此三者,中间更无空闲间断,便得仁体流通。

德溥字汝光,号四山。举进士,官至太子洗马。所解《春秋》,逢掖之士多宗之。更掩关宴居,覃思名理,著为《易会》。自叙非四圣之《易》,而霄壤自然之《易》,又非霄壤之《易》,而心之《易》。其於《易》道,多所发明。先生浸浸向用,忽而中废,其京师邸寓,为霍文炳之故居。文炳奄人,张诚之奴也,以罪籍没,有埋金在屋。先生之家人发之,不以闻官。事觉,罪坐先生,革职追赃,门生为之醵金以偿。颍泉素严,闻之怒甚,先生不敢归者久之。

行不贯彻,恐于事上了脚,故有碍。子张问行,子贡问行,夫子惟告以忠信与忠恕。忠恕流通,即自无碍脚处。

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德泳号泸水,万历丙戌进士,授行人,转云南御史。壬辰正月,礼科都给事中李献可公疏请皇长子豫教,上怒,革献可为民。先生救献可,亦遂革职。累疏荐不起。先生既承家学,守“致良知”之宗,而於格物则别有深悟。论者谓“淮南之格物,出阳明之上”,以先生之言较之,则淮南未为定论也。

设无此身,何意之有?为其有身也,故人己形而好恶之意起焉,是己与人流通之关键也。通则格,不通则不格,通则格乎天地,不通则否塞消亡。知者,察好恶而开意之金钥也,知则觉而躯壳亡矣,故意有善恶,知则惟有善而无恶。“知善知恶是知,为善去恶是格物,如何?”曰:“知善知恶,真知也。即真知一路致之以通格乎物,若添为善去恶二字,似又加一转身,致与格二矣十大老品牌网赌贴吧 ,!”慎独诚意,皆喜怒哀乐上消磨,不落虚见。

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东廓论学书

戒慎不睹不闻,须从大志愿上,未接物而本体自在,已接物而本体自如,不涉闻,乃戒慎也。

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向来起灭之意,尚是就事上体认,非本体流行。吾心本体,精明灵觉,浩浩乎日月之常照,渊渊乎江河之常流,其有所障蔽,有所滞碍,扫而决之,复见本体。古人所以造次於是,颠沛於是,正欲完此常照、常明之体耳。

戒惧不睹不闻,猛然一炉真火,自然点雪不容。

慎独诚意,皆喜怒哀乐上消磨,不落虚见。

良知之教,乃从天命之性,指其精神灵觉而言。恻隐、羞恶、辞让、是非,无往而非良知之运用,故戒惧以致中和,则可以位育,扩充四端,则可以保四海,初无不足之患,所患者未能明耳。好问好察以用中也,诵诗读书以尚友也,前言往行以畜德也,皆求明之功也。及其明也,只是原初明也,非合天下古今之明而增益之也。世之没溺於闻见,勤苦於记诵,正坐以良知为不足,而求诸外以增益之,故比拟愈密,揣摩愈巧,而本体障蔽愈甚。博文格物,即戒惧扩充,一箇功夫,非有二也。果以为有二者,则子思开卷之首,得无舍其门而骤语其堂乎?

喜怒皆天性流行,少离体便是迁,便是出位。迁对止而言,观于未发之中,不但是怒时忘怒观理。

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越中之论,诚有过高者,忘言绝意之辨,向亦骇之。及卧病江上,获从绪山、龙溪切磋,渐以平实。其明透警发处,受教甚多。夫乾乾不息於诚,所以致良知也;惩忿、窒欲、迁善、改过,皆致良知之条目也。若以惩忿之功为第二义,则所谓“如好好色,如恶恶臭,已百已千”者,皆为剩语矣。源泉混混以放乎四海,性之本体也,有所壅蔽,则决而排之,未尝以人力加损,故曰“行所无事”。若忿欲之壅,不加惩窒,而曰“本体原自流行”,是不决不排,而望放乎海也。苟认定惩窒为治性之功,而不察流行之体,原不可以人力加损,则亦非行所无事之旨矣。

从人欲上起念,便踏危机。从天理上起念,便踏安机。机动之初,自以为细微,可以侥倖无事,故忽忽为之,遂至于不可止,不知害已在其中。智者即观理欲于毫芒,而利害不与。利害展转,则昏塞愈甚。

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明德之明,人人完足。遇亲而孝,遇长而弟,遇君而忠,遇夫妇而别,遇朋友而信,无往非明德之流行。流行之合宜处,谓之善,其障蔽而壅塞处,谓之不善。学问之道无他也,去其不善以归於善而已矣。

言顾行,行顾言,顾不在言行,而在体认天理,一顾俱得。

喜怒皆天性流行,少离体便是迁,便是出位。迁对止而言,观於未发之中,不但是怒时忘怒观理。

古人理会利害,便是义理;今人理会义理,犹是利害。

经纶大经,其大不在功业,而在此心。心无私,则日用细微皆大经也。

从人欲上起念,便踏危机。从天理上起念,便踏安机。机动之初,自以为细微,可以侥倖无事,故忽忽为之,遂至於不可止,不知害已在其中。智者即观理欲於毫芒,而利害不与。利害展转,则昏塞愈甚。

良知精明处,自有天然一定之则,可行则行,可止则止,真是鸢飞鱼跃,天机活泼,初无妨碍,初无拣择。所患者好名好利之私,一障其精明,则糠秕眯目,天地为之易位矣。

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澳门十大赌场娱乐 ,果能实见“敬”字面目,则即是性分,即是礼文,又何偏内偏外之患乎?若歧性分礼文而二之,则已不识敬,何以语圣学之中正乎?

志在几先,工夫则于几时,原非起念。不动而敬,不言而信,本体全功,不分动静。

经纶大经,其大不在功业,而在此心。心无私,则日用细微皆大经也。

来教谓:“心有主宰,遇非礼则勿视、勿听,将无以非礼为,在事事物物上求之乎?”心有主宰,便是敬,便是礼;心无主宰,便是不敬,便是非礼。

孟子不动心,在集义有事上。告子不动心,在不动心上。不得勿求,是欲效廓然而实私也,归之内焉耳矣。彼长我长,彼白我白,是欲效顺应而实逆也,成之外焉耳矣。是内便非外,不得勿求,便彼长彼白,一病也。

无恶於志,譬如日月着不得纤翳,故能无声无臭。

圣门要旨,只在修己以敬。敬也者,良知之精明而不杂以尘俗也。戒慎恐惧,常精常明,则出门如宾,承事如祭,故道千乘之国,直以敬事为纲领。信也者,敬之不息者也,非敬之外复有信也。节用爱人,使民以时,即敬之流行於政者也。先儒谓“未及为政”,得毌以修己安百姓为二乎?

勿求于气,是持志,而志与气二,故曰志一则动气,气动即心动矣。孟子之养气,是志至,而志与气一,故曰持其志,毋暴其气,气安即心安矣。盖心志皆气之所萃,故不动气者,是不动心之要诀也。不得勿求,似不动心,而实病心,似物各付物,而实外物。志气一舟也,志至气次,是有舵之舟。运用伸缩,只见舟,不见有舵,气一动,志斯无舵矣。志一动,气执舵而用之者,非其人也。

志在几先,工夫则於几时,原非起念。

迁善改过,即致良知之条目也。果能戒慎恐惧,常精常明,不为物欲所障蔽,则即此是善,更何所迁?即此非过,更何所改?一有障蔽,便与扫除,雷厉风行,复见本体。其谓“落在下乘”者,只是就事上点捡,则有起有灭,非本体之流行耳。

其为气也,配义与道,于天地絪縕时观之,无理气分合处。

不动而敬,不言而信,本体全功,不分动静。

是非逆顺境界,犹时有碍,乃知声臭未泯,还是形而下学问。

孔、孟言敬,言集义,言精一博约,皆是浑流片段工夫,不是逐事逐时照管。有时事者,感应耳,常寂常感。

孟子不动心,在集义有事上。告子不动心,在不动心上。不得勿求,是欲效廓然而实私也,归之内焉耳矣。彼长我长,彼白我白,是欲效顺应而实逆也,成之外焉耳矣。是内便非外,不得勿求,便彼长彼白,一病也。

自其精明之无障碍谓之智,及自其精明之无间断谓之仁守。

助者无根之谓,集义工夫止于根上力,则虽奋迅勇果,亦是生意震发,概谓之助不可。

勿求於气,是持志,而志与气二,故曰志一则动气,气动即心动矣。孟子之养气,是志至,而志与气一,故曰持其志,毋暴其气,气安即心安矣。盖心志皆气之所萃,故不动气者,是不动心之要诀也。

敬也者,良知之精明而不杂以私欲也,故出门使民,造次颠沛,参前倚衡,无往非戒惧之流行,方是须臾不离。

乃若其情,则可以为善。此情字是“继之者善”,善字上来,忽然之间,真情发见,即继之之意。若施之事为,离几已远,其情不得而见矣。

不得勿求,似不动心,而实病心,似物各付物,而实外物。

天理人欲,同行异情,此正毫釐千里之几,从良知精明流行,则文、武之好勇,公刘、太王之好货色,皆是天理。若杂之以私欲,则桓、文之救鲁、救卫,攘夷安夏,皆是人欲。先师所谓“须从根上求生死,莫向支流论浊清”。

平旦未与物接,无好恶可见,而何以曰与人相近?只是其气清明,无所好恶,便是相近。

志气一舟也,志至气次,是有舵之舟。运用伸缩,只见舟,不见有舵,气一动,志斯无舵矣。志一动,气执舵而用之者,非其人也。

有疑圣人之功异於始学者,曰:“王逸少所写‘上大人’,与初填硃模者,一点一直,不能一毫加损。”

舍生取义,以生与义并论,是不得已唤醒常人语。若在贤者,则真是生顺死安,论义理不论生死,岂有身与义对者乎?

其为气也,配义与道,於天地絪縕时观之,无理气分合处。

澳门网上十大赌场网址 ,小人之起私意,昏迷放逸,作好作恶,至於穿窬剽劫,何往非心,特非心之本体耳。水之过颡在山,至於滔天襄陵,何往非水,然非水之本体矣。戒惧以不失其本体,禹之所以行水也。隄而遏之,与听其壅横而不决不排,二者胥失之矣。

放者意也,非心也;求之者心也,致知之事也,故曰欲诚其意者,先致其知。以心使心,非矣。尽性无工夫,工夫在尽心上。

孔、孟言敬,言集义,言精一博约,皆是浑流片段工夫,不是逐事逐时照管。有时事者,感应耳,常寂常感。

世俗通病,只认得箇有才能,有勋业,有著述的圣人,不认得箇无技能,无勋业,无著述的圣人。

吾人与万物为体,身之精灵,万物之根也。反身而诚,天机流行,发育万物,故乐,仁体也。

助者无根之谓,集义工夫止于根上着力,则虽奋迅勇果,亦是生意震发,概谓之助不可。

近有友人相语曰:“君子处世,只顾得是非,不须更顾利害。”仆答之曰:“天下真利害,便是天下真是非。即如舍生取义,杀身成仁,安得为害?而墦肉乞饱,垄上罔断,安得为利?若论世情利害,亦有世情是非矣。”

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乃若其情,则可以为善。此情字是“继之者善”善字上来,忽然之间,真情发见,即继之之意。若施之事为,离几已远,其情不得而见矣。

吾辈病痛,尚是对景时放过,故辨究虽精,终受用不得。须如象山所云,“关津路口,一人不许放过”,方是须臾不离之学。

杨氏为我,人自为人,物自为物,牛自为牛,马自为马,而不以我与之。是亦物各付物,而实出于意见,故无情。

平旦未与物接,无好恶可见,而何以曰与人相近?只是其气清明,无所好恶,便是相近。

云“商量家事,矛盾则有我,合同则留情,自是对景增减,又安能与千圣同堂,天地并位?”诚然,诚然。至以货色名利,比诸雾霭魑魅,则有所未稳。形色天性,初非嗜欲,惟圣践形,只是大公顺应之,无往非日月,无往非郊野鸾凰。若一有增减,则妻子家事,犹为雾霭魑魅,心体之损益,其能免乎?凡人与圣人,对景一也。无增减是本体,有增减是病症。今日亦无别法,去病症以复本体而已矣。

子莫执中,是事上求中,事上岂能有中来?尝记吕泾野、马西田、崔后渠过朝廷香案,一曰“下马”,一曰“虚位”,讲论未定,其一曰:“予一脚下马,一脚不下,如何?”可知执中自是无此理。

舍生取义,以生与义并论,是不得已唤醒常人语。若在贤者,则真是生顺死安,论义理不论生死,岂有身与义对者乎?

两城有数条相问,大意主於收视敛听,一尘不撄,一波不兴,为未发之时。当此不撄不兴,意尚未动,吾儒谓之存存,存存则意发即诚。仆答之曰:“收视是谁收?敛听是谁敛?即是戒惧功课,天德王道,只是此一脉。所谓去耳目支离之用,全圆融不测之神,神果何在?不睹不闻,无形与声,而昭昭灵灵,体物不遗,寂感无时,体用无界,第从四时常行,百物常生处,体当天心,自得无极之真。”

命之流行,有刚柔纯驳,而生生之本,未尝不在。故刚柔纯驳可以言偏,而不可以言恶。

放者意也,非心也;求之者心也,致知之事也,故曰欲诚其意者,先致其知。以心使心,非矣。

天命之性,纯粹至善,昭昭灵灵,瞒昧不得,而无形与声,不可睹闻。学者於此,无从体认,往往以强索悬悟,自增障蔽。此学不受世态点污,不赖博闻充拓,不须亿中测度,不可意气承担,不在枝节点检,亦不藉著述,继往开来,凡有倚着,便涉声臭。

道无不在,随位而在。三百八十四爻,总是一个思不出其位。故曰位当、位不当,古人身无闲也。

尽性无工夫,工夫在尽心上。

世之论者,谓曾子得之以鲁,子贡失之於敏。果若而言,则敏劣於鲁矣。古人学术,须到气质脱化处,方是归根复命。亿则屡中,是不免挨傍气习,犹有倚着。而战战兢兢,任重道远,岂鲁者所能了?故尝谓“曾子能脱化得鲁,故卒传其宗;子贡不能脱化得敏,故终止於器。”

问“定性。”曰:“率性之谓道,率性而行,便不消言定。定亦率也,非率而定,虽定未免有病。”心不入细微,还从声色货利名习见粗处蔽之。

吾人与万物为体,身之精灵,万物之根也。反身而诚,天机流行,发育万物,故乐,仁体也。

指其明体之大公而无偏也,命之曰中;指其明体之顺应而无所乖也,命之曰和,一物而二称。世之以中和二致者,是静存动省之说误之也;以性上不可添戒惧者,是猖狂而蹈大方之说误之也。

分殊在理一上流行,如水各满其器然。

行之著,是生机露,习之察,是生机精到神处。

近来讲学,多是意兴,於戒惧实功,全不着力,便以为妨碍自然本体,故精神浮泛,全无归根立命处。间有肯用戒惧之功者,止是点检於事,为照管於念虑,不曾从不睹不闻上入微。

禁止矜持,虽非善学,然亦有可用之时,与截疟相似,一截则元气自复。

杨氏为我,人自为人,物自为物,牛自为牛,马自为马,而不以我与之。是亦物各付物,而实出于意见,故无情。

寂感无二时,体用无二界,如称名与字。然称名而字在其中,称字而名在其中,故中和有二称,而慎独无二功,今执事毅然自信,从寂处、体处用功夫,而以感应、运用处为效验,无所用其力,环起而议之,无一言当意者。窃恐有隐然意见,默制其中,而不自觉。此於未发之中,得无已有倚乎?倚於感,则为逐外,倚於寂,则为专内,虽高下殊科,其病於本性均也。

天地之塞,吾其体无欠缺处,即是塞。知此,则知帅矣,不必更见有塞体段。

子莫执中,是事上求中,事上岂能有中来?尝记吕泾野、马西田、崔后渠过朝廷香案,一曰“下马”,一曰“虚位”,讲论未定,其一曰:“予一脚下马,一脚不下,如何?”可知执中自是无此理。

来教谓“良知是人生一箇真种子,本无是非、可否、相对。而言是非、可否、相对,此知之属气者。”不知精明贞纯、无非无否处,将不属气否?

风波不起,本体和平自在。无知而无不知,有无一体。老子恃其不知以为知,其知犹有处,盖退以为进也,于寂体不似。

命之流行,有刚柔纯驳,而生生之本,未尝不在。故刚柔纯驳可以言偏,而不可以言恶。

过去未来之思,皆是失却见在功夫,不免借此以系其心。缘平日戒惧功疏,此心无安顿处,佛家谓之猢孙失树,更无伎俩。若是视於无形,听於无声,洞洞属属,精神见在,兢业不暇,那有闲工夫思量过去,理会未来?故“憧憧往来,朋从尔思”,此是将迎病症。“思曰睿,睿作圣”,此是见在本体功程,毫釐千里。

变化气质,亦须有造命手,从天命上转透。

道无不在,随位而在。三百八十四爻,总是一个思不出其位。故曰位当、位不当,古人身无闲也。

阳明夫子之平两广也,钱、王二子送於富阳。夫子曰:“予别矣!盍各言所学。”德洪对曰:“至善无恶者心,有善有恶者意,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”畿对曰:“心无善而无恶,意无善而无恶,知无善而无恶,物无善而无恶。”夫子笑曰:“洪甫须识汝中本体,汝中须识洪甫功夫,二子打并为一,不失吾传矣。”

“思虑不定,何故?”曰:“只为心中有物在尔。吾人居常有思做盗者否?以其无此念也。须廓然坦然,强把不得。”

问“定性。”曰:“率性之谓道,率性而行,便不消言定。定亦率也,非率而定,虽定未免有病。”

圣门志学,便是志“不踰矩”之学。吾侪讲学以修德,而日用踰矩处,乃以小过安之,何以协一?胸中一有所不安,自戒自惧,正是时时下学,时时上达,准四海,俟百圣,合德合明,只是一矩。

问:“视听为气,聪明为性,何如?”曰:“视听气也,亦性也。视听之聪明,气之粹,而性之正者也。以视听为非性,则形色天性非矣。”

心不入细微,还从声色货利名习见粗处蔽之。

东廓语录

思从意起则滞,思从心体则通。万物不能碍天之大,万事不能碍心之虚。

分殊在理一上流行,如水各满其器然。

问“性固善也,恶亦不可不谓之性”。曰:“以目言之,明固目也,昏亦不可不谓之目。当其昏也,非目之本体矣。”

人处大运中,吉凶悔吝,无一息暂停。圣人只随地去看道理,亦无停息。所行有滞碍处,必思有以通之,其智益明。若要拨开头上路,先须推倒面前墙。面前何墙?墙在吾心耳。心不蔽,则家国天下皆在吾格致中矣。故物格意诚,而心广体胖。

禁止矜持,虽非善学,然亦有可用之时,与截疟相似,一截则元气自复。

古人以心体得失为吉凶,今人以外物得失为吉凶。作德日休,作伪日拙,方见影响不爽。奉身之物,事事整饰,而自家身心,先就破荡,不祥莫大焉。

朱子谓:“儒以理为不生不灭,释氏以神识为不生不灭。”夫理因神识以发,儒岂能外神识以自存者?但我儒理与神识为一物,而释之神识,恐理为之障耳。理岂为障?障之者意也。

天地之塞,吾其体无欠缺处,即是塞。知此,则知帅矣,不必更见有塞体段。

性字从心从生,这心之生理,精明真纯,是发育峻极的根本。戒慎恐惧,养此生理,从君臣父子交接处,周贯充出,无须臾亏损,便是礼仪三百,威仪三千。

体认天理,是不离根之体认。

风波不起,本体和平自在。

古人发育峻极,只从三千三百充拓,不是悬空担当。三千三百,只从戒惧真体流出,不是技节检点。

人只能一心一路,如九河就道,滔滔中行,更无泛思杂念,方是学问。未应则此知浑然,与物为体,既应则此知粲然,物各付物。若云意之所在谓之物,似有无知无物之时。其为物不贰,与万物载焉,只是一物。

无知而无不知,有无一体。老子恃其不知以为知,其知犹有着处,盖退以为进也,於寂体不似。

自天子至於庶人,皆有中和位育。中和不在戒惧外,只是喜怒哀乐,大公顺应处;位育不在中和外,只是大公顺应,与君臣父子交接处。

五行相资相济,一时具备,所以纯粹中和,而能为四时之消息流行也。有微着而无彼此,有偏全而无欠缺,若谓春夏秋冬,各以一物自为生克胜负,谬矣。盖消息即是生克也。

变化气质,亦须有造命手,从天命上转透。

人伦庶物,日与吾相接,无一刻离得,故庸德之行,庸言之谨,兢业不肯放过,如织丝者丝丝入簆,无一丝可断,乃是经纶大经。

“变化气质,不如致良知之直截,何如?”曰:“是当下顿悟之说也。人之生质,各有偏重,如造形之器,亦有志至而气未从者,譬之六月之冰,安得一照而遽融之?五十以学《易》,可以无大过。夫子亦且不敢如此说,故其变化,直至七十方不踰矩。”东郭尝云:“古人惜阴,一刻千金。”一年之间,有许多金子,既不卖人,又不受用,不知放在何处,只是花费无存,可惜。

“思虑不定,何故?”曰:“只为心中有物在尔。吾人居常有思做盗者否?以其无此念也。须廓然坦然,强把着不得。”

问诸生:“平旦之气奚若?”曰“觉得清明,觉得无好恶。”曰:“清明者心也,而无好恶则有心而无意;清明者知也,而无好恶则有知而无物。二三子试思之,果有无意之心,无物之知乎?”曰:“平旦之气,湛然虚明。杲日当空,一物不留。”曰:“一物不留,却是万物毕照。一物不留,是常寂之体;万物毕照,是常感之用。”

娄一斋高冠佩剑,所至倾仰。至姑苏,桑悦来访,引僻书相难,一斋未答。悦曰:“老先生德性工夫有之,道问学则未也。”一斋遂不与语。

问:“视听为气,聪明为性,何如?”曰:“视听气也,亦性也。视听之聪明,气之粹,而性之正者也。以视听为非性,则形色天性非矣。”

濂溪主静之静,不对动而言,恐人误认,故自註无欲。此静字是指人生而静真体,常主宰纲维万化者。在天机,名之曰“无声无臭”,故揭“无极”二字;在圣学,名之曰“不睹不闻”,故揭“无欲”二字。天心无言,而元亨利贞无停机,故百物生;圣心无欲,而仁义中正无停机,故万物成。知太极本无极,则识天道之妙;知仁义中正而主静,则识圣学之全。

阳明尝朗诵《孟子》终篇,学者问之,曰:“如今方会读书,一读书去,能不回头。”尹先生曰:“耳顺心得,如诵己言。”

思从意起则滞,思从心体则通。

戒慎恐惧之功,命名虽同,而血脉各异。戒惧於事,识事而不识念;戒惧於念,识念而不识本体。本体戒惧,不睹不闻,常规常矩,常虚常灵,则沖漠无朕,未应非先,万象森然,已应非后,念虑事为,一以贯之,是为全生全归,仁孝之极。

吾人心地常使有余裕,地步常使有余闲,随吾所往,自然宽博有容,平铺自在,事变之来,是非亦可照察。不可竭尽心力,彼此俱迫迫窄窄,无展布处。

万物不能碍天之大,万事不能碍心之虚。

问“天下事变,必须讲求”。曰:“圣门讲求,只在规矩,规矩诚立,千方万圆,自运用无穷。平天下之道,不外絜矩,直至琼台,方补出许多节目,岂是曾子比丘氏疏略欠缺?”

大事小视之,则可以见大,变事常视之,则可以处变。若小而为大,常而为变,则不惟来丛脞之失,而且有多事之害矣。人之聪明,各有所从发之窍,精于此或暗于彼,故圣学专从全体上,不在聪明。阳明云:“果是调羹鼎鼐手段,只将空手去应付,盐梅汁米之类,不患其不备也。”圣人亦何尝有过人的念虑,有过人的事功?自耕稼陶渔以至为帝,满眼生意,竹头木屑皆家计也。

人处大运中,吉凶悔吝,无一息暂停。圣人只随地去看道理,亦无停息。所行有滞碍处,必思有以通之,其智益明。

问“格致”。曰:“心不离意,知不离物。而今却分知为内,物为外;知为寂,物为感,故动静有二时,体用有二界,分明是破裂心体。是以有事为点检,而良知却藏伏病痛,有超脱事为,而自谓良知莹彻,均之为害道。”

被事占地步多,只是心狭。至善无形,何物可止?不动于欲,天则自如,止水无波。不以躯壳起念,即一念天下归仁。

若要拨开头上路,先须推倒面前墙。面前何墙?墙在吾心耳。心不蔽,则家国天下皆在吾格致中矣。故物格意诚,而心广体胖。

徐少初谓:“真性超脱之几,须从无极太极悟入。”曰:“某近始悟得此意,然只在二气五行流运中,故从四时常行、百物常生处见太极,礼仪三百、威仪三千处见真性,方是一滚出来,若隐隐见得真性本体,而日用应酬,凑泊不得,犹是有缝隙在。先师有云:‘不离日用常行内,直造先天未画前。’了此便是下学上达之旨。”

学者无天下之志,即是无为己之志。

朱子谓:“儒以理为不生不灭,释氏以神识为不生不灭。”夫理因神识以发,儒岂能外神识以自存者?但我儒理与神识为一物,而释之神识,恐理为之障耳。理岂为障?障之者意也。

问“博约”。曰:“圣门之学,只从日用人伦庶物,兢兢理会自家真性,常令精明流行。从精明识得流行实际,三千三百,弥纶六合,便是博文。从流行识得精明主宰,无形无声,退藏于密,便是约礼。故‘亦临亦保,昭事上帝。不怨不尤,知我其天。’初无二涂辙。”

念从知转,则念正,知从念转,则知妄。明道猎心,原不成念,故谓之过。吾人有过,便连心拔动,故谓之恶。

体认天理,是不离根之体认。

问“不睹不闻”。曰:“汝信得良知否?”曰:“良知精明,真是瞒昧不得。”曰:“精明有形乎?”曰:“无形。”曰:“有声乎?”曰:“无声。”曰:“无形与声,便是不睹不闻;瞒眛不得,便是莫见莫显。”

此心流行之精,而有条理可见者为文。威仪动作,犹文之表末耳,故惟精惟几为博文。先辈语言,须虚心细玩,不可轻忽置去。一担黄连通喫了,方说甜语。

人只能一心一路,如九河就道,滔滔中行,更无泛思杂念,方是学问。

问“戒惧”。曰:“诸君试验心体,是放纵的,是不放纵的?若是放纵的,添箇戒惧,却是加了一物。若是不放纵的,则戒惧是复还本体。年来一种高妙口谭,不思不勉,从容中道精蕴,却怕戒惧拘束,如流落三家村里,争描画宗庙之美、百官之富,於自家受用,无丝毫干涉。”

“百姓与知,何以谓之日用不知?”曰:“百姓之病,无根之病,百姓之善,亦无根之善,主宰未立,学问未讲故也。”

未应则此知浑然,与物为体,既应则此知粲然,物各付物。若云意之所在谓之物,似有无知无物之时。其为物不贰,与万物载焉,只是一物。

有苦闲思杂念者,诘之曰:“汝自思闲,却彭闲思;汝自念杂,却恶杂念。辟诸汝自醉酒,却恶酒醉。果能戒惧一念须臾不离,如何有功夫去浮思?”

有起念处,即便有断念时。

五行相资相济,一时具备,所以纯粹中和,而能为四时之消息流行也。有微著而无彼此,有偏全而无欠缺,若谓春夏秋冬,各以一物自为生克胜负,谬矣。盖消息即是生克也。

钱绪山论意见之弊,谓:“良知本体着於意见,犹规矩上着以方圆,方圆不可得而规矩先裂矣。”曰:“此病犹是认得良知粗了。良知精明,肫肫皜皜,不粘带一物。意即良知之运行,见即良知之发越,若倚於意,便为意障,倚於见,便为见障。如秤天平者,手势稍重便是弊端。”

感应是有物时见,不是有物时起,起则有生灭矣。真知脱悟,自然必照。

“变化气质,不如致良知之直截,何如?”曰:“是当下顿悟之说也。人之生质,各有偏重,如造形之器,亦有志至而气未从者,譬之六月之冰,安得一照而遽融之?五十以学《易》,可以无大过。夫子亦且不敢如此说,故其变化,直至七十方不踰矩。”

王泉石云:“古人开物成务,实用须讲求得定,庶当局时不失着。”曰:“某尝看棋谱,局局皆奇,只是印我心体之变动不居。若执定成局,亦受用不得,缘下了二三十年棋,不曾遇得一局棋谱。不如专心致志,勿思鸿鹄,勿援弓矢,尽自家精神,随机应变,方是权度在我,运用不穷。”

日食之时,以扇作图圈承之,其地影之圈,亦随日体盈亏以为偏全,可知本体不足,虽垂照广,终是偏也。

东郭尝云:“古人惜阴,一刻千金。”一年之间,有许多金子,既不卖人,又不受用,不知放在何处,只是花费无存,可惜。

龙溪曰:“不落意见,不涉言诠,如何?”曰:“何谓意见?”曰:“隐隐见得自家本体,而日用凑泊不得,是本体与我终为二物。”曰:“何谓言诠?”曰:“凡问答时,言语有起头处,末稍有结束处,中间有说不了处,皆是言诠所缚。”曰:“融此二证如何?”曰:“只方是肫肫皜皜实际。”

自私者必用智。

娄一斋高冠佩剑,所至倾仰。至姑苏,桑悦来访,引僻书相难,一斋未答。悦曰:“老先生德性工夫有之,道问学则未也。”一斋遂不与语。

程门所云“善恶皆天理,只过不及处便是恶”,正欲学者察见天则,不容一毫加损。虽一毫,终不免踰矩。此正研几脉络。

明道曰:“性静坐可以为学。”性静便近本体,非恶动也。

阳明尝朗诵《孟子》终篇,学者问之,曰:“如今方会读书,一读书去,能不回头。”尹先生曰:“耳顺心得,如诵己言。”

《大学》言好恶,《中庸》言喜怒哀乐,《论语》言说乐不愠。舍自家性情,更无用功处。

以公言仁,不足以见仁体,以惺与觉言仁,不足以见仁之全体。惟夫子以爱人言仁,周子以爱言仁,仁之实理自在,不必更说是仁之用,又添出一个心之德,爱之理。

吾人心地常使有余裕,地步常使有余闲,随吾所往,自然宽博有容,平铺自在,事变之来,是非亦可照察。不可竭尽心力,彼此俱迫迫窄窄,无展布处。

顺逆境界,只是晴雨,出处节度,只是语默。此中洁净,无往不洁净,此中粘带,无往不粘带。

“绝去人欲,须知存理否?”曰:“何者为去?何者为存?理欲只是一念,又何处绝得?只在过与不及之间,故《中庸》不说理欲,夫子亦不说去欲二字,止说非礼。非礼者,不中正之谓也。”“心之虚处是性否?”曰:“惟真虚,斯能与天地万物同流。虚即性也,然性无虚实。”

大事小视之,则可以见大,变事常视之,则可以处变。若小而为大,常而为变,则不惟来丛脞之失,而且有多事之害矣。

问“道器之别”。曰:“盈天地皆形色也,就其不可着、不可闻、超然声臭处指为道,就其可睹、可闻、体物不遗指为器,非二物也。今人却以无形为道,有形为器,便是裂了宗旨。喜怒哀乐即形色也,就其未发浑然、不可睹闻指为中,就其发而中节、灿然可睹闻指为和。今人却以无喜怒哀乐为中,有喜怒哀乐为和,如何得合?人若无喜怒哀乐则无情,除非是槁木死灰。”

天地无心,却有主宰在。牛生牛而不生马,桃生桃而不生李,要亦天地生生变化,只有此数而已。真知流行,即是知行并进。

人之聪明,各有所从发之窍,精於此或暗於彼,故圣学专从全体上,不在聪明。阳明云:“果是调羹鼎鼐手段,只将空手去应付,盐梅汁米之类,不患其不备也。”

往年与周顺之切磋。梦与同志讲学,一厨子在旁切肉,用刀甚快。一猫升其几,以刀逐之,旋复切肉如故。因指语同座曰:“使厨子只用心逐猫,猫则去矣,如何得肉待客?”醒以语顺之,忻然有省。

几乃生机,寂体之流行不已者,感而遂通,妙在遂字,《易》之藏往知来,俱在此中,诚神几也。生几须存诚为主。人生以后,纔有功,便是动。静无功见,立寂求中,皆于感应动时,生几验之。即寂即感,即感即寂,无先后,无彼此,此圣门求仁慎独本旨,顾须识独与仁为何物耳。独者天理也,慎独甚微,无容声臭。惟有善根一路,着察消融,不是到此,容有善恶交胜之病。天地之大德曰生生,即仁也。生亲、生义、生序、生别、生信,皆生几之不可已者。

圣人亦何尝有过人的念虑,有过人的事功?自耕稼陶渔以至为帝,满眼生意,竹头木屑皆家计也。

天性与气质,更无二件。人此身都是气质用事,目之能视,耳之能听,口之能言,手足之能持行,皆是气质,天性从此处流行。先师有曰:“恻隐之心,气质之性也。”正与孟子形色天性同旨。其谓“浩然之气,塞天地,配道义”,气质与天性,一滚出来,如何说得“论性不论气”。后儒说两件,反更不明。除却气质,何处求天地之性?良知虚灵,昼夜不息,与天同运,与川同流,故必有事焉,无分於动静。若分动静而学,则交换时须有接续,虽妙手不能措巧。元公谓“静而无静,动而无动”,其善发良知之神乎!

工夫不难于有事无事,而难于有无接续之交,于中盖有诀窍焉。志在几先,功在几时,言志则不分有事无事,而真几自贯。如《大学》所为,如好好色,如恶恶臭,皆真几也。善几着察,有不善未尝不知,知之未尝复行,此颜子知几先天之学。今之学者,止于意气作为上论志,不于天行乾乾主宰上论志。非志则几不神,非志非几,而欲立未发之中,于未应之先,以为应事主,而应之者无心焉,非影响即虚见。所谓体天理者,岂是事物上推求?岂是意念上展转?只从生几上时时照察。几是,则通体皆是;几非,则通体皆非。盖几者,性情之流行,通乎知行而无息者也。

被事占地步多,只是心狭。

颍泉先生语录

学者每言无知。知是虚灵,开天闢地,生生不死底物事。穷神知化,过此以往,未之或知,是到无声臭无可言处。未至于此,岂可便说无知?恐不免于信心妄用耳。

至善无形,何物可止?不动于欲,天则自如,止水无波。

学者真有必求为圣人之心,则即此必求一念,是作圣之基也。猛自奋迅一跃,跃出,顿觉此身迥异尘寰,岂非千载一快哉!

“天一生水,地六成之”之类,天无偏而地气有偏。然天至于生时,即已入地气矣。天气须从未生时观来。

不以躯壳起念,即一念天下归仁。

和靖谓:“敬有甚形影,只收敛身心,便是主一。如人到神祠中致敬时,其心收敛,更着不得毫发事,非主一而何?此最得濂、洛一脉。

人之过,各于其党。党生于性之偏,岂惟食色?虽佛、老、杨、墨,皆于吾人虚体仁义上偏重之,亦不是性外突来物事。无形,安有影?

学者无天下之志,即是无为己之志。

学莫要於识仁。仁,人心也。吾人天与之初,纯是一团天理,后来种种嗜欲,种种思虑,杂而坏之。须是默坐澄心,久久体认,方能自见头面。子曰:“默而识之。”识是识何物?谓之默则不靠闻见,不倚知识,不藉讲论,不涉想像,方是孔门宗旨,方能不厌不倦。是故必识此体,而后操存涵养始有着落。

道在求自得尔,静体浑融,虚通无间,原不在喧寂上。故有用博约如有所立者,有用默坐澄心体认天理者,各随其资禀方便以入。其言静以养动者,亦默坐澄心法也。不善用之,未免绝念灭性、枯寂强制之弊,故古来无此法门。然则如之何?道以自然为至,知其自然,动不以我,斯无事矣。故学在知止,不在求静。

念从知转,则念正,知从念转,则知妄。

学莫切於敦行,仁岂是一箇虚理?礼仪三百,威仪三千,无一而非仁也。知事外无仁,仁体时时流贯,则日用之间,大而人伦不敢以不察,小而庶物不敢以不明。人何尝一息离却伦物,则安可一息离却体仁之功?一息离便非仁,便不可以语人矣。颜子视、听、言、动,一毫不杂以非礼,正是时时敦行,时时善事吾心。

“慎独是静功?是动功?”曰:“言静言动,又恐学者于动静时便生起灭,唯几则无间一体故也。”

明道猎心,原不成念,故谓之过。吾人有过,便连心拔动,故谓之恶。

先儒谓:“学成於静。”此因人驰於纷扰,而欲其收敛之意。若究其极,则所谓不睹不闻。主静之静,乃吾心之真,本不对动而言也,即周子所谓“一”,程子所谓“定”。时有动静,而心无动静,乃真静也。若时而静存,时而动察,乃后儒分析之说。细玩“子在川上”章,可自见矣。

问:“致知有起处,如何?”曰:“知无不在,致之之功,则在于几时。盖几有可见,未几则无见也。夫其所可见,即其所未见者耳。故致所见,而其所未见者在矣。动静止有一体。”

此心流行之精,而有条理可见者为文。威仪动作,犹文之表末耳,故惟精惟几为博文。

孔子谓:“苟志於仁,无恶也。”若非有此真志,则终日萦萦,皆是私意,安可以言过?

“气质变化有要否?”曰:“枯槁之发生以阳,气质之变化以知,知透而行,至渣滓融矣。故曰阳明胜则德性用,乾道也。如鸡抱卵亦然。”“人之才智聪慧相殊倍,莫亦继善,原初带来否?”曰:“非也。犹之生物然,浓淡华素,色色各别者,地气耳。天无形,地气有形。人之质禀躯壳,地气也,故学求端于天。”

先辈语言,须虚心细玩,不可轻忽置去。一担黄连通吃了,方说甜语。

李卓吾倡为异说,破除名行,楚人从者甚众,风习为之一变。刘元卿问於先生曰:“何近日从卓吾者之多也?”曰:“人心谁不欲为圣贤,顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气,一切不碍,菩提路有此便宜事,谁不从之?”

论学书

“百姓与知,何以谓之日用不知?”曰:“百姓之病,无根之病,百姓之善,亦无根之善,主宰未立,学问未讲故也。”

夫子谓能见其过而内自讼者为鲜,盖真能见过,则即能见吾原无过处,真能自讼,则常如对谳狱吏,句句必求以自胜矣。但人情物理,不远於吾身,苟能反身求之,又何龃龉困衡之多?盖己所不欲,勿施於人,则人我无间,其顺物之来,而毌以逆应之,则物理有不随我而当者乎?

听言观书有得,恐还是躯壳意气上相契,不是神接。神接则实得根生而德离矣。夫精粗一理,显微无二,故善学者从粗浅入细微,不善学者从细渐成议论;实用功者,从日用察鸢鱼,不实用功者,从鸢鱼成虚见,此中正之道所以难也。

有起念处,即便有断念时。

格致之功,乃曾子发明一贯之传。天下万事万物,莫不原於吾之一心,此处停妥,不致参差,即是大公之体。以此随事应之,无所增损起灭,即是顺应之流行矣。动容貌,出辞气,正颜色,莫非以此贯之。

天理上有何工夫可用?只善识克去人欲为体认切要。近来学者间失此意,每以天理为若有物想像而得之,亦若有物得焉,卒成虚见。

感应是有物时见,不是有物时起,起则有生灭矣。真知脱悟,自然必照。

所谕“应事接物,惟求本心安妥便行。否,虽远众勿恤”。学能常常如是,本心时时用事,久之可造於诚。世有以真实见羨者,吾因之以加勉,有以迂阔见诮者,吾不因之而稍改。何也?学所以求自信而已,非为人也。然所谓本心安妥,更亦当有辨真无私心,真无世界心,乃为本心,从此安妥,乃为真安妥,不然,恐夹带世情,夹带习见,未可以语本心安妥也。

垣窃以为戒惧事之功易,而戒惧念虑之功难。戒惧念虑之功易,而戒惧本体之功难。夫戒惧乎本体者,非志之主宰不能也。此处无隐,亦无懈时,顾在人自作之耳。近时谢惟仁有书,论今人只于义理上论学,不在合下工夫上论学;只于学上论病痛,不于己志真切上论病痛。又窃以为今之学者,止于意气作为上论志,不于天行乾乾主宰上论志,所以终未有凑泊处。窃念此生真惟有此一念,可以对越上帝。细细条晰,犹是掩善着恶,地面纵饶,此身全无破绽,毕竟于仁体乾体上无干也。噫!乾道之学,数百年鲜有闻者,自道丈发之,而吾人犹以大人之体,翻为童观之窥,乃遂谓之曰儒,其自小也甚矣。格物即精一工夫。

日食之时,以扇作图圈承之,其地影之圈,亦随日体盈亏以为偏全,可知本体不足,虽垂照广遍,终是偏也。

夫为吾一身之主,为天地万物之主,孰有外於心?所以握其主以主天地万物,孰有过於存心?非我公反身体贴,安能言之亲切若此?第存心莫先於识心,识心莫先於静,所谓心固不出乎腔子里然退藏於密者此也,弥满於六合者亦此也。所谓识,固始於反观默认,然净扫其尘念,而自识其灵明之体可也。识此灵明之呈露,而不极深研穷以得其全体不可也。所谓存,固始於静时凝结,然“屋漏”,此操存之功也,“友君子”,亦此操存之功也。所谓静亦有二:有以时言者,则动亦定、静亦定之动静是也;有以体言者,则不对动说,寂以宰感,翕聚以宰发散,无时不凝结,亦无时不融释,所谓无欲故静,即程门之定是也。若曰有嗜静处,则能必其无厌动处耶?若曰常在里面,停停当当,则方其在外时,又何者在里面耶?心者,天下至神至灵者也。存心者,握其至神至灵,以应天下之感者也。苟认定吾灵明之相,而未尽吾真体之全,即不免在内在外之疑。苟分存心与应务为二时,即不能免静时凝结,动时费力之疑。愿公不以其所已得为极至,而深识此心之全体,尽得存心之全功,则自有涣然冰释处矣。

心斋之学,同志每以空疏为疑。近得执事所论修道工夫,小物必谨,则发心斋之蕴,非执事而谁?第于不睹不闻另立见解,尚与区区之意未合。夫不睹不闻,性之体也,惟其不睹不闻,故能体物不遗。体物不遗,即率性之道也。人惟有此不睹不闻、体物不遗之体,而或不能不以忘助失之,故戒慎恐惧,所以存于此身,犹之曰修身修心养性云耳,非谓必有一物而后可存养也。今曰性如明珠,原无尘染,有何睹闻?着何戒惧?故遂谓平时只是率性所行。及时有放逸,不睹不闻,然后戒慎恐惧以修之。夫既如明珠矣,既无尘染矣,不待戒惧矣,其所放逸者,又何从而有之?而又知之?所谓率者,又何事乎?闻平时无事,难以言功,止合率性,性本具足,不必语修,则诚似矣。然物交知诱,非有戒惧存于其间,则其所率所谓道者,果知其为性道之本否乎?果如此说,非惟工夫间断不续,待放逸不睹不闻而后修其几,亦缓矣。知及仁守庄莅动礼,此夫子自内达外,示人以性道全体,合下便是合一用功,非谓有知及仁守而又有庄莅动礼也。君子终日乾乾,忠信进德,修词立诚,圣贤以此立教,吾人尚尔悠悠,动辄见过。若谓只任自然,便谓之道,恐终涉于百姓日用不知。区区为此说者,非谓率非自然也。慎独精一,不容意见之为,自然者,自然之至也。

自私者必用智。

学不明诸心,则行为支;明不见诸行,则明为虚。明者,明其所行也。行者,行其所明也。故欲明吾孝德,非超悟乎孝之理已也,真竭吾之所以事父者,而后孝之德以明。欲明吾弟德,非超悟乎弟之理已也,真尽吾之所以事兄者,而后弟之德以明。舜为古今大圣,亦惟曰:“明於庶物,察於人伦。”舍人伦庶物,无所用其明察矣。若本吾之真心,以陈说经史,即此陈说,即行其所明也,安可以为逐物?本吾之真心,以习礼讲《小学》,即此讲习,即行其所明也,安可以为末艺?然今世所谓明心者,不过悟其影响,解其字义耳。果超果神者谁与?若能神解超识,则自不离日用常行矣。故下学上达,原非二时,分之即不可以语达,即不可以语学。故曰:“吾无行而不与二三子者,是丘也。”作与语固为行,止与默亦为行,人一日何时可离行耶?行本重,然实不在明之外也。

不睹不闻,有何影响?吾兄岂亦有影响耶!盖自学者所见言之,第不知感应时,亦复反观所谓不睹不闻者,而慎之乎?抑亦于睹闻之先,戒惧其所谓不睹不闻者,而随应之乎?或不论已感未感,只从不睹不闻之体而戒惧之乎?于不睹不闻之体而戒惧之,不知亦有面目可得而言之乎?忽然感,忽然应,于时面目将何存乎?既无面目,又不知以何者为体而戒惧之使流行也?故第尝谓戒惧不睹不闻,只观主宰,不论体段,只求致虚,不论着力,内省不疚,无恶于志。志者,主宰也。刚健纯粹,通一身动静隐显而运用之。若云真有所见,则影响其将不免矣。炯炯灵灵中中正正之何物乎?在目乎?在念乎?非目非念何见乎?此恐未易言也。

明道曰:“性静者可以为学。”性静便近本体,非恶动也。

所谓将来学问,只须慎独,不须防检,而既往愆尤习心未退,当何以处之?夫吾之独处,纯然至一,无可对待。识得此独,而时时慎之,又何愆尤能入、习心可发耶?但吾辈习心有二:有未能截断其根,而目前暂却者,此病尚在独处,独处受病,又何慎之可言?有既与之截断,而旧日熟境不觉窃发者,於此处觉悟,即为之扫荡,为之廓清,亦莫非慎之之功。譬之医家,急治其标,亦所以调摄元气。譬之治水,虽加疏凿决排,亦莫非顺水之性。见猎有喜心,正见程子用功密处,非习心之不去也。人一能之,己百之,人十能之,己千之,此正是困勉之功,安可以为着意?但在本体上用,虽困且苦,亦不可以言防检。今世之防检者,亦有熟时,不可以其熟时为得操存之要,何如?何如?

盖未感之先,别无可言,惟有一真志在耳。故鄙人尝谓志在几先,而功在几时。志从好学有之,几从好学得之,故夫子独称颜子为好学。又曰:“知几其神乎!”非志,则几不神也。非志非几,而影立未发之中,于未应之先,以为应事主,而应之若无心焉,非影响即虚见。

以公言仁,不足以见仁体,以惺与觉言仁,不足以见仁之全体。惟夫子以爱人言仁,周子以爱言仁,仁之实理自在,不必更说是仁之用,又添出一个心之德,爱之理。

程门慎独之旨,发於川上,正是不舍昼夜之几。非礼勿视、听、言、动,时时在礼上用力,即慎独也。时时是礼,时时无非礼,安论境界?试浅言之,虽向晦宴息,吾心亦炯然不昧,吾耳目身口亦不能离,又安有无视、听、言、动之时?虽在梦中,有呼即醒,何尝俱入於灭?《易》所谓寂者,指吾心之本体不动者言也,非指闲静之时也。功夫只是一箇,故曰“通乎昼夜之道而知”,在知处讨分晓,不在境上生分别。

善学者,事从心生,故天下之事从心转。不善学者,心从事动,故吾人之心从事换。只在内外宾主之间,非天然之勇不能也。

“绝去人欲,须知存理否?”曰:“何者为去?何者为存?理欲只是一念,又何处绝得?只在过与不及之间,故《中庸》不说理欲,夫子亦不说去欲二字,止说非礼。非礼者,不中正之谓也。”

承示元城之学,力行七年而后成,上蔡别程子数年,始去一“矜”字,何其难?子曰:“欲仁而仁至”,又何其易?切问也,夫仁何物也?心也。心安在乎?吾一时无心,不可以为人,则心在吾,与生俱生者也。求吾之与生俱生者,安可以时日限?试自验之。吾一念真切,惟求复吾之真体,则此欲仁一念,已浑然仁体矣,何有於妄?何处觅矜?无妄无矜,非仁体而何?至於用力之熟,消融之尽,则不能不假以岁月耳。今高明既信我夫子“欲仁仁至”之语,则即此处求之足矣,不必更於古人身上生疑,斯善求仁矣。

盖非生机呈露条达,而遽谓之真志,且曰“是能立焉”,恐犹之意气所发,诚伪由分,非可强者。世缘仍仍,机窍便熟,道家所谓“今之学道,以天理为门庭,以人影为行径”。斯亦对症之剂,如何?

“心之虚处是性否?”曰:“惟真虚,斯能与天地万物同流。虚即性也,然性无虚实。”

聚所先生语录

圣贤之怒,从仁上发,故善善恶恶,皆仁之用。吾人之怒,从己意上发,故忿懥贱恶,皆气之动。此理欲所由分也。今执事只当理会仁体,理会自己分事,则性静感寂,相去不远。若于怒时观理,盖为未知用功者设此法门,如知仁体则已,不必言此矣。

天地无心,却有主宰在。牛生牛而不生马,桃生桃而不生李,要亦天地生生变化,只有此数而已。

今人只说我未尝有大恶的事,未尝有大恶的念头,如此为人,也过得。不知日间昏昏慒慒,如醉如梦,便是大恶了。天地生我,为人岂徒昏慒天地间,与虫蚁并活已耶?

《诗》曰:“人之无良,相怨一方。”盖是而不能达诚以信人,非而不能反诚以信己,二者皆一方之谓也。仁义礼知信,俱从对人上生发。窃尝谓圣人设教,全是为人不能处天下国家之人,故大人之学,拳拳以求仁为大头脑,良则人之芽薏耳。夫人知是之良,而不知不良之是,知不良之非,而不知非之亦有良不良也。以无良知心,而为迁善改过之学,其善何存?其过何指?真意与言行离尔。吕氏语曰:“言以喻意也。”意与言离,则凶,然则讲学,其亦有凶乎?此则在自知之,须于自心良与不良上考究,庶几求仁有方也。

真知流行,即是知行并进。

诸生夜侍,刘思徵问曰:“尧、舜之心至今在,其说如何?”先生曰:“汝知得尧、舜是圣人否?”曰:“知之。”曰:“即此便是尧、舜之心在。”时李肖、岑大行在坐,谓诸生曰:“尧、舜之道,孝弟而已矣。人孰不晓得父母当孝,兄弟当弟?这点心,即盗蹠亦是有的,但人都是为气欲蔽了,不能依着这心行去。”先生谓诸生曰:“汝信得及否?”诸生对曰:“信得。”先生曰:“这箇心是人人都有的,是人人都做得尧、舜的,世人却以尧、舜的心去做盗蹠的事,图小小利欲,是犹以千金之璧而易壶飡也。可惜!”

昨遽以甘泉翁《集序》上请,蒙不见却,复赐教云:“当知湛、王二公之所以同,又知其所以异,吾人又当自知,曾于二公异同处用功,孰得孰失。”诚为确语,愚固自审之矣。慨自慎独之旨不明于天下,虽曾力行笃信,师法古人,犹谓有不得预闻于道者。自二公以所不睹不闻性之体发之,学者晓然知天德王道,真从此心神化,相生相感,不复落于事功形之末。其有功于后学不浅。此非其所同乎?虽然其所同在此,而其所异,与吾人用功之有得失者,亦在此。何者?微之显,诚之不可掩,圣人之学脉也。于显微处用功,内省不疚,无恶于志,又进而敬信浑然,至于上天之载,无声无臭,以复此显微之体,此圣学工夫也。夫方工夫本体讲论大明之时,而犹异同明晦,终有未尽合者,固由于学之不善,其亦救偏补弊之过有以致之与!阳明公之言曰:“独知之知,至静而神,无不良者。吾人顺其自然之知,知善知恶为良知,因其所知,而为善以去恶为致良知,是于行上有功,而知上无功。”盖其所谓知,自夫先天而不杂于欲时言之,是矣。至复语人以“不识不知”,及杨慈湖之“不起意”,为得圣学无声臭命脉。一时学者喜于径便,遂概以无心之知为真知,不原先天,不问顺帝之则,如尊教所为,任性而非循性者,是过惩意识之故也。故尝谓阳明公门弟之学,似倚于微而无上天之载,失之倚,非良矣。愚故尊之喜之,取以为益。虽尝学焉,而未得也。

几乃生机,寂体之流行不已者,感而遂通,妙在遂字,《易》之藏往知来,俱在此中,诚神几也。生几须存诚为主。

李如真述前年至楚侗先生家,与其弟楚倥同寝九日,数叩之不语。及将行时,楚倥乃问曰:“《论语》上不曰如之何、如之何,汝平日如何解?”如真对以为“我今日不远千里特来究证,亦可谓如之何、如之何矣,子全无一言相教耶?”楚倥曰:“汝到不去如之何、如之何,又教我如之何。”先生甚叹其妙。凡至会者,辄以此语之。一友云:“若行得路正,他如之何、如之何便好。若路不正,就是如之何、如之何也无用。”先生笑曰:“只是不曰如之何、如之何,若曰如之何、如之何,路道自不会差了。”一友呈其见解之,先生曰:“解得不中用,只是要如之何、如之何就是。”

甘泉公窃为此惧,乃大揭尧、舜授受执中心法,惓惓补以中正之语。故其言曰:“独者,本体也,全体也。非但独知之知为知,乃独知之理也。纔知即有物,物无内外,知体乎物而不遗,是之谓理。”即上文“所不睹不闻之所”,下文“未发已发之中和”,末章“上天之载”是也。《中庸》不云:“或学而知之乎!”知者,达道也,理也,学者致良知也。致知而学,以求知此天理,是乃致知在格物,君子学以致其道之谓。若谓学以致此良知,斯无谓矣。后来学者,因有执中之谓,亦惑于感应之际。舍初念,而逐善恶是非之端,以求所谓中正者,恐未免涉于安排,而非性体之自然。故尝谓甘泉公门弟之学,似又倚于显而有处,失之倚,非中矣。愚实尊之信之,视以为法。虽尝学焉,而未至也。显之失,尚有规矩可循,微之失,则渐入于放而荡矣。虽然微之失,未必无所由起,而显之失,乃诚吾人之不善为择也,忘助俱无,中斯见矣,择斯得矣。夫忘助俱无者,非心之规矩乎?虽云正心本于诚意致知,然良知不能为一身主宰,其所以致知择中而为一身主宰者在心。故尧、舜开心学之源,曰:“人心道心。”夫子曰:“其心三月不违仁。”谓仁与良知天理,非心不可,然心者,实天理良知之管摄也。求之心,则二公之异同,亦可得其一二矣。其可并以支离病哉?乞订证数言,以俟百世。

人生以后,才有功,便是动。静无功见,立寂求中,皆于感应动时,生几验之。即寂即感,即感即寂,无先后,无彼此,此圣门求仁慎独本旨,顾须识独与仁为何物耳。独者天理也,慎独甚微,无容声臭。惟有善根一路,著察消融,不是到此,容有善恶交胜之病。天地之大德曰生生,即仁也。生亲、生义、生序、生别、生信,皆生几之不可已者。

问“自立自达”。曰:“自立是卓然自立於天地间,再无些倚靠人,推倒他不得。如太山之立於天地间,任他风雷俱不能动,这方是自立。既自立了,便能自达,再不假些帮助,停滞他不得。如黄河之决,一泻千里,任是甚么不能沮他,这方是自达。若如今人靠着闻见的,闻见不及处,便被他推倒了,沮滞了。小儿行路,须是倚墙靠壁,若是大人,须是自行。”

必于未感之先而求心事相关之处,则已涉于起意,未免反为心病。明道曰:“廓然而大公,物来而顺应。”能顺应处,即相关处矣。以心应事,犹是心小。

工夫不难於有事无事,而难於有无接续之交,於中盖有诀窍焉。志在几先,功在几时,言志则不分有事无事,而真几自贯。如《大学》所为,如好好色,如恶恶臭,皆真几也。善几著察,有不善未尝不知,知之未尝复行,此颜子知几先天之学。今之学者,止於意气作为上论志,不於天行乾乾主宰上论志。非志则几不神,非志非几,而欲立未发之中,于未应之先,以为应事主,而应之者无心焉,非影响即虚见。所谓体天理者,岂是事物上推求?岂是意念上展转?只从生几上时时照察。几是,则通体皆是;几非,则通体皆非。盖几者,性情之流行,通乎知行而无息者也。

凡功夫有间,只是志未立得起,然志不是凡志,须是必为圣人之志。若是必为圣人之志,亦不是立志。若是必为圣人之志,则凡行得一件好事,做得一上好功夫,也不把他算数。

危,大也。人心为形,器为费;道心为义,理为隐。

学者每言无知。知是虚灵,开天闢地,生生不死底物事。穷神知化,过此以往,未之或知,是到无声臭无可言处。未至于此,岂可便说无知?恐不免於信心妄用耳。

一友言己教姪,在声色上放轻些。先生曰:“我则异於是。我只劝他立志向学。若劝得他向学之志重了,他於声色上便自轻,不待我劝。昔孟子於齐王好乐,而曰‘好乐甚,则齐其庶几乎’!於好勇,则曰‘请好大勇’。曰好货,就曰‘好货也好,只要如公刘之好货’。曰好色,就曰‘好色也好,只要如太王之好色’。今人若听见说好货、好色,便就说得好货、好色甚不好了,更转他不得。今人只说孟子是不得已迁就的话,其实不知孟子。”

时时未发、时时已发之说,似大儱侗,不如还是未感寂然不动,已感油然遂通。寂然不动,无时节内外。感而遂通,有时节而无内外。无时节内外,故流行昭着不已之本体,不可见而有物,所谓人生而静,天之性也。有时节而无内外,故流行昭着,变化之妙用,可见而无因,所谓感物而动,性之欲也。

“天一生水,地六成之”之类,天无偏而地气有偏。然天至於生时,即已入地气矣。天气须从未生时观来。

先生谓康曰:“为学只好信得‘人皆可以为尧、舜’一句。”康曰:“近来亦信得及,只是无长进。”曰:“试言信处何如?”康曰:“只一念善念,便是尧、舜。”曰:“如此却是信不及矣。一日之中,善念有几,却有许多时不是尧、舜了。只无不善处,便是尧、舜。”康曰:“见在有不善处,何以是尧、舜?”曰:“只晓得不善处,非尧、舜而何?”

动静体用,缘只是本体流行,如春夏秋冬,非谓必以静之体而致用也。语默感应,运而不已,何者为先?何者为后?若谓之默以为语体,当其默时,复何用功?当其语时,于默何功?惟不知周子之所谓主静云者,实因无极示人以无欲,本体决不为妄动累耳。)《答叶生嘉泰》)

人之过,各於其党。党生於性之偏,岂惟食色?虽佛老、杨墨,皆於吾人虚体仁义上偏重之,亦不是性外突来物事。无形,安有影?

先生问康曰:“近日用功何如?”康曰:“静存。”曰:“如何静存?”康曰:“时时想着箇天理。”曰:“此是人理,不是天理。天理天然自有之理,容一毫思想不得。所以阳明先生说‘良知是不虑而知’的。《易》曰:‘何思何虑。’颜渊曰:‘如有所立卓尔。’说如有,非真有一件物在前。本无方体,如何可以方体求得?到是如今不曾读书人,有人指点与他,他肯做,还易得,缘他止有一箇欲障。读书的人,又添了一箇理障,更难摆脱。你只静坐,把念头一齐放下,如青天一般,绝无一点云雾作障,方有会悟处。若一心想箇天理,便受他缠缚,非惟无益,而反害之。《书》曰:‘人心惟危,道心惟微。’你今想箇天理,反添了这箇人心,自家常是不安的。若是道心,无声无臭,容意想测度不得。容意测度又不微了。《中庸》曰:‘喜怒哀乐之未发谓之中。’怒而无有作恶,喜而无有作好,所谓情顺万物而无情,心普万物而无心,无动无静,方功夫的当处。譬之镜然,本体光明,妍来妍照,媸来媸照,镜里原是空的,没有妍媸。你今如此就谓之作好。”康曰:“如此莫落空否?”曰:“不要怕空,果能空得,自然有会悟处。”康曰:“如此恐流於佛学也。”曰:“空亦不同。有一等闲人的空,他这空,是昏昏慒慒,胸中全没主宰,才遇事来,便被推倒,如醉如梦,虚度一生。有异教家的空,是有心去做空,事物之来,都是碍他空的,一切置此心於空虚无用之地。有吾儒之空,如太虚一般,日月、风雷、山川、民物,凡有形色象貌,俱在太虚中发用流行,千变万化,主宰常定,都碍他不得的,即无即有,即虚即实,不与二者相似。”康曰:“康初亦从空上用功,只缘不识空有三等之异,多了这箇意见,便添一箇理障。今已省得此意,当下却空不来。”曰:“这等功夫,原急不得,今日减得些,明日又减得些,渐渐减得去,自有私意净尽,心如太虚。日子忙不得,如忙,又是助长,又是前病复发了。”

敬岂有物?亦岂有个样子在?自有所依据。只是存其心,养其性,譬之止水不摇动,倾注便自然止,何用矜持?安可逞放?逞放矜持,皆私也。

道在求自得尔,静体浑融,虚通无间,原不在喧寂上。故有用博约如有所立者,有用默坐澄心体认天理者,各随其资禀方便以入。其言静以养动者,亦默坐澄心法也。不善用之,未免绝念灭性、枯寂强制之弊,故古来无此法门。然则如之何?道以自然为至,知其自然,动不以我,斯无事矣。故学在知止,不在求静。

康问:“孟子云‘必有事焉’,须时时去为善方是。即平常无善念时、无恶念时,恐也算不得有事否?。先生曰:“既无恶念,便是善念,更又何善念?却又多了这分意思。”康曰:“亦有恶念发而不自知者。”先生曰:“这点良知,彻头彻尾,无始无终,更无有恶念发而不自知者。今人错解良知作善念,不知知此念善是良知,知此念恶亦是良知,知此无善念无恶念也是良知,常知,便是必有事焉。其不知者,非是你良知不知,却是你志气昏惰了。古人有言曰:‘清明在躬,志气如神。’岂有不自知的?只缘清明不在躬耳。你只去责志,如一毫私欲之萌,只责此志不立,则私欲便退听。所以阳明先生责志之说最妙。”

泉翁尝语仆云:“有圣学之省察,有贤学之省察。贤学省察,犹去草于地,无由干净;圣学之省察,如去草于田,草去而苗之生意畅然矣。”盖有我与无我,而路径之有广狭故也。有我者,意见也,知识也,如原宪、由、张之类是也,其他私欲种种者不论矣。然以有我之心,而去其碍我者,终是有有我在,其为路也隘,其转动也难,及其成也,修念之学是已。张子曰:“大其心则能体天下之物。”大心者,见大也,见大则全体之真志在,而意见知识廓然矣。日用酬应,由真志,不由有我,其为路也广,其转动也易,此颜子所以为仁能由己,圣学也。

“慎独是静功?是动功?”曰:“言静言动,又恐学者於动静时便生起灭,唯几则无间一体故也。”

先生谓康曰:“人之有是四端,犹其有是四体,信得及否?”康对曰:“康今说信得,只是口里信得,不是心里信得,缘未思量一番,未敢便谓信得。”先生曰:“倒不要思量,大抵世学之病,都是揣摩影响,如猜拳一般。圣门若颜子,便是开拳,见子箇数分明。且汝今要回,须要讨箇分明,半明半暗,不济得事。”康默自省有觉,因对曰:“只因老师之问,未实体认得,便在这里痛,恐便是恻隐之心;愧其不知,恐便是羞恶之心;中心肃然,恐便是恭敬之心;心中辨决,有无当否,恐便是是非之心。即此一问,四端尽露,真如人之有四体一般,但平日未之察耳。”先生喜曰:“这便是信得及了。”康又曰:“四端总是一端,全在是非之心上,恻隐知其为恻隐,羞恶知其为羞恶,恭敬知其为恭敬。若没是非之心,何由认得?亦何由信得?此便是良知,扩而充之则致矣。”先生曰:“会得时止说恻隐亦可,说羞恶亦可,说恭敬亦可。”

云:“既知良知为入道端倪,安得不归之以寂?”似非阳明公本旨。阳明云:“盖谓此知本寂本感本密本神。既天命之性,所不睹闻之独,充塞宇宙,上下古今,横飞直上,入知出愚,为道之全体,不但端倪而已,又何寂之归乎?”总之,子思只言知,不言良。孟子以后,造端言良,造诣言知。今则自阳明良知之说起,好径者不察而竞趋之,而后良知与知,混杂而无用,而知之德亡矣。知亡而后修德凝道之学晦。天理人欲,从子思《中庸》看来,只于中与太过不及别之。中是此物,过是此物,不及亦是此物。学者只致其中,斯天理自存,岂有中在是,而又有太过不及二者退于两旁之理?故曰:“恶亦不可不谓性。”自天则谓之天命,自人则谓之修道,戒慎恐惧,即是真心,即是天命。本体流行,而云戒惧以养不睹不闻之体,自修道者言之,义未尽也。识得,只消言修己以敬,言戒慎恐惧。识不得,则虽云不睹不闻,依旧是有睹闻之戒惧。故修道原从天来。

问:“致知有起处,如何?”曰:“知无不在,致之之功,则在於几时。盖几有可见,未几则无见也。夫其所可见,即其所未见者耳。故致所见,而其所未见者在矣。动静止有一体。”

“仁者见之谓之仁,智者见之谓之智”,有所见,便不是道。百姓之愚,没有这见,却常用着他,只不知是道。所以夫子曰:“中庸不可能也。”中是无所依着,庸是平常的道理。故孟子言孝,未尝以割股庐墓的,却曰:“孩提之童,无不知爱其亲。”言弟则曰:“徐行后长者谓之弟。”今人要做忠臣的,只倚着在忠上,便不中了;为此惊世骇俗之事,便不庸了。自圣人看来,他还是索隐行怪,纵后世有述,圣人必不肯为。往年有一友问心斋先生云“如何是无思而无不通?”先生呼其仆,即应,命之取茶,即捧茶至。其友复问,先生曰:“才此仆未尝先有期我呼他的心,我一呼之便应,这便是无思无不通。”是友曰:“如此则满天下都是圣人了。”先生曰:“却是日用而不知,有时懒困着了,或作诈不应,便不是此时的心。”阳明先生一日与门人讲大公顺应,不悟。忽同门人游田间,见耕者之妻送饭,其夫受之食,食毕与之持去。先生曰:“这便是大公顺应。”门人疑之,先生曰:“他却是日用不知的。若有事恼起来,便失这心体。”所以大人者,不失其赤子之心。赤子是箇真圣人,真正大公顺应,与天地合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶的。

箕子以天道五行之土属心,然即不言心,而曰思曰睿。意亦思类也。如箕子则脾土当属心,而今论五行者,乃不属心而属之于意。脾土之生意,周贯于视听言动心身家国天下,而自以快足于己,其不亦睿作圣类乎?盖有官位,有官职。心,官位也;思意,官之所以尽职也。官职尽,而犹复求官位之事,斯亦可无求矣。

“气质变化有要否?”曰:“枯槁之发生以阳,气质之变化以知,知透而行,至渣滓融矣。故曰阳明胜则德性用,乾道也。如鸡抱卵亦然。”

一友谓“知人最难”。先生擘画一“仁”字,且曰:“这箇仁难知,须是知得这箇仁,才知得那箇人。”是友骇问,先生曰:“唯仁人能好人,能恶人。”是友悚然。

夫文,几也。当几之来,黜见闻,忘资禀,泯意职,由乎天衷,而不以有我之私小之,是之谓博。与溥博如天之博意同。故知崇如天,礼卑如地,约礼即承几之实体,见之于行者耳。此区区博约之说也。

“人之才智聪慧相殊倍,莫亦继善,原初带来否?”曰:“非也。犹之生物然,浓淡华素,色色各别者,地气耳。天无形,地气有形。人之质禀躯壳,地气也,故学求端於天。”

有问“仁体最大,近已识得此体,但静时与动时不同,似不能不息”。曰:“尔所见者,妄也。所谓仁者,非仁也。似此悬想,乃背於圣门默识之旨,虽劳苦终身,不能彀一日不息。夫识仁者,识吾身本有之仁,故曰:‘仁者,人也。’今尔所见,是仁自仁,而人自人,想时方有,不想即无,静时方明,才动即昏,岂有仁而可离者哉?岂有可离而谓之仁哉?故不假想像而自见者仁也,必俟想像而后见者非仁矣;不待安排布置而自定者仁也,必俟安排布置而后定者非仁矣;无所为而为者仁也,有所为而为者非仁矣;不知为不知者仁也,强不知以为知者非仁矣;与吾身不能离者仁也,可合可离非仁矣;不妨职业而可为者仁也,必弃职业而后可为者非仁矣;时时不可息者仁也,有一刻可息非仁矣;处处皆可体者仁也,有一处不可体者非仁矣;人皆可能者仁也,有一人不可能者非仁矣。孔子曰:‘道二,仁与不仁而已矣。’出乎此则入乎彼,一日不识仁,便是一日之不仁,一时不识仁,便是一时之不仁。不仁则非人矣,仁则不外於人矣。识仁者,毋求其有相之物,惟反求其无相者而识之,斯可矣。”

自有天地以来,太极两仪,五行万物,一气浑沦,可以言有,而不可以言无。专言无生无灭,则其无也谓之空;因其有生有息,两缘于无,则其有也谓之虚。虚者,知之体,仁之原也。(《刘狮泉七十寿序》)

论学书

先生曰:“言思忠,事思敬,只此便是学。”一友曰:“还要本体。”曰:“又有甚么本体?忠敬便是本体,若无忠敬,本体在何处见得?吾辈学问,只要紧切,空空说箇本体,有何用?所以孟子曰:‘无为其所不为,无欲其所不欲。’如此而已矣,便有甚么?人人有箇不为不欲的,人只要寻究自家那件是不为不欲的,不为不欲他便了。”

吾之于学,常见其未尽处,不见有本体处。或曰:“不见则何知?”曰:“宁有未知,不可有所见。见于仁则住于仁,见于智则住于智,见于中正则住亦以中正。甚者,乃以虚见借藉成用,而不知其非有。故吾不敢有所见,见吾过而已。见吾过以求复,其知而已。”

听言观书有得,恐还是躯壳意气上相契,不是神接。神接则实得根生而德离矣。夫精粗一理,显微无二,故善学者从粗浅入细微,不善学者从细渐成议论;实用功者,从日用察鸢鱼,不实用功者,从鸢鱼成虚见,此中正之道所以难也。

“学而不思则罔,思而不学则殆。”人只行些好事,而不思索其理,则习矣而不察,终是昏昏慒慒,全无一毫自得意思,做成一箇冥行的人。人只思索其理,而不着实去行,悬空思索,终是无有真见,不过窥得些影响,做成一箇妄想的人。所以知行要合一。

夫夭寿穷达之不可齐者,天地流变之自然而不已者也已,而齐则息矣。声色臭味安逸之遇于夭寿穷达而不可齐者,吾人客感之自然而不已者也已,而齐则着矣。夫其不息也无心,而吾之不也无情。夫惟其无心而不已也,是故有夭寿而无长短。夫惟其无情而不已也,是故有丰啬而无去留。以无长短之心,以修其身,则修身之功即命之道。以无去留之心,以修其身于声色臭味安逸而不着,则声色臭味安逸之性,即命之自然。而其用之于父子君臣宾主,贤者圣人也,即为仁义礼智天道之实。有所病而不为病,有所命而不为处,吾将与先生其廓然超乎天人之际矣。

天理上有何工夫可用?只善识克去人欲为体认切要。近来学者间失此意,每以天理为若有物想像而得之,亦若有物得焉,卒成虚见。

先生曰:“世人把有声的作闻,有形的作见,不知无声无形的方是真见闻。”康曰:“戒慎不睹,恐惧不闻,若有所戒慎、恐惧,便睹闻了,功夫便通不得昼夜。”先生曰:“人心才住一毫便死了,不能生息。”

盈天地之间,一气也。其为形色,一体也。一体浑然,孰为之善?孰为之恶?自有善恶之说分,而后去取之念起。去取之念起,而后天下之为学者,日从事于刻覈名实之辨,躯壳一丝,畦径方丈,忘则弗可见之矣。夫礼,固不在物矣。宇宙浑沦,无间可破,吾浑而合之,非物无以发吾心之精,谓心之理不在于物,不可也。理固在于心,虚灵洞彻,无罅可乘,吾类而彰之,非物又无以见斯理之用,谓物之理非吾心之理,不可也。

垣窃以为戒惧事迹之功易,而戒惧念虑之功难。戒惧念虑之功易,而戒惧本体之功难。夫戒惧乎本体者,非志之主宰不能也。此处无隐,亦无懈时,顾在人自作之耳。近时谢惟仁有书,论今人只於义理上论学,不在合下工夫上论学;只於学上论病痛,不於己志真切上论病痛。又窃以为今之学者,止於意气作为上论志,不於天行乾乾主宰上论志,所以终未有凑泊处。

看人太俗,是学者病痛。

吾心之天,本无不正,是故有不正之动,而无不正之知。动而后有善恶,而其几之者,皆善也。几而后有善恶,而其所以能善于几,而不夺于恶者,皆知也。知则人,不知则鬼。人鬼之分,一知而已。

窃念此生真惟有此一念,可以对越上帝。细细条晰,犹是掩善著恶,地面纵饶,此身全无破绽,毕竟于仁体乾体上无干也。噫!乾道之学,数百年鲜有闻者,自道丈发之,而吾人犹以大人之体,翻为童观之窥,乃遂谓之曰儒,其自小也甚矣。

问:“如何是本心?”曰:“即此便是。”又问:“如何存养?”曰:“常能如此便是。”

是故因吾未形方形,天然自有之几,审其止而出之勿失者,其根本之学,由善以为明者,心与事皆善矣。外吾未形方形,天然自有之几,审其旨于意见尺度,而出之勿失者,离根之学,行善以为明者也,其事似是而心则非矣。是故犹之天体然,苟得其明,则众心之灿皆天也。苟得其善,则万事之察皆心也。不尔,将事事而比之,随吾子臣弟友之遇而求合,以能至于道,斯亦爝火之明耳。

格物即精一工夫。

有疑於“当下便是”之说者,乃举孟子之扩充为问。先生曰:“千年万年只是一箇当下。信得此箇当下,便信得千万箇。常如此际,有何不仁不义、无礼无智之失?孟子所谓扩充,即子思致中和之致,乃是无时不然,不可须臾离意思,非是从本心外要加添些子。加些子便非本心,恐不免有画蛇添足之病。”

赤子之欲,未成于意。成意故恶,未成意故善,犹之天道风雨然。夫子之所谓习者,习于意,成于意耳。所谓不移者,其亦意之不肯移者耳。故予断以为恶起于意,起于外,而非起于心,起于智也。

心斋之学,同志每以空疏为疑。近得执事所论修道工夫,小物必谨,则发心斋之蕴,非执事而谁?第於不睹不闻另立见解,尚与区区之意未合。夫不睹不闻,性之体也,惟其不睹不闻,故能体物不遗。体物不遗,即率性之道也。人惟有此不睹不闻、体物不遗之体,而或不能不以忘助失之,故戒慎恐惧,所以存於此身,犹之曰修身修心养性云耳,非谓必有一物而后可存养也。今曰性如明珠,原无尘染,有何睹闻?着何戒惧?故遂谓平时只是率性所行。及时有放逸,不睹不闻,然后戒慎恐惧以修之。夫既如明珠矣,既无尘染矣,不待戒惧矣,其所放逸者,又何从而有之?而又知之?所谓率者,又何事乎?平时无事,难以言功,止合率性,性本具足,不必语修,则诚似矣。然物交知诱,非有戒惧存於其间,则其所率所谓道者,果知其为性道之本否乎?果如此说,非惟工夫间断不续,待放逸不睹不闻而后修其几,亦缓矣。知及仁守庄莅动礼,此夫子自内达外,示人以性道全体,合下便是合一用功,非谓有知及仁守而又有庄莅动礼也。君子终日乾乾,忠信进德,修词立诚,圣贤以此立教,吾人尚尔悠悠,动辄见过。若谓只任自然,便谓之道,恐终涉于百姓日用不知。区区为此说者,非谓率非自然也。慎独精一,不容意见之为,自然者,自然之至也。

实践非他,解悟是已。解悟非他,实践是已。外解悟无实践,外实践无解悟。外解悟言实践者知识也,外实践言解悟者亦知识也,均非帝之则,均非戒慎之旨。

“诸友且观,从古亦有一字言知恶者乎?”良久曰:“无之。”曰:“无之,则知其主宰矣。其玄虚而固塞者,非知矣。非虚非固,故能格物。格物者,达此知根性根于感应时,各当其则而不诱于外,是求仁亲民一体之学。□□试言之,吾人一身一心耳,何以亲民亲天下?尽□□之性,而不穷廷纶?”予曰:“在通天下之志。”曰:“是矣。然通不在远,一一通之以意,则又甚难。能通而不难者,即吾所谓性根知根,不学不虑而能者,其机括也。此知此能,古今人物所同,其不学者未论矣,其知学者只当志立虚己,随吾感应于与知与能,初念发动处,安则行之,不安则问思辨行,调停而中正之,不作己疑,不涉己见,即是继善接根通志之学。若或不论安与不安,先怀一并自阻之念,曰吾已非原性矣,是非安可得知?遂从而遏之置之,随复起念,为之援引思议,修饰布置,则不免乘之以意见,而固我之因躯壳之缘,展转循附,不能自觉,是谓脱善离根成意之学。其于通天下之志,似是实非矣。”(以上《小金山饯别记》)

不睹不闻,有何影响?吾兄岂亦有影响耶!盖自学者所见言之,第不知感应时,亦复反观所谓不睹不闻者而慎之乎?抑亦於睹闻之先,戒惧其所谓不睹不闻者而随应之乎?或不论已感未感,只从不睹不闻之体而戒惧之乎?於不睹不闻之体而戒惧之,不知亦有面目可得而言之乎?忽然感,忽然应,于时面目将何存乎?既无面目,又不知以何者为体而戒惧之使流行也?故第尝谓戒惧不睹不闻,只观主宰,不论体段,只求致虚,不论着力,内省不疚,无恶於志。志者,主宰也。刚健纯粹,通一身动静隐显而运用之。若云真有所见,则影响其将不免矣。炯炯灵灵中中正正之何物乎?在目乎?在念乎?非目非念何见乎?此恐未易言也。

四山论学

刘安甫问曰:“博约分知行可也,但既云约之以礼,则礼字当亦有说。”曰:“先生尝云,礼之实节文,斯二者是也。知圆行方,到归根复命于行上,其天则自合如是。故《易》于《坤》曰:‘各正性命,保合太和,乃利贞。’”

盖未感之先,别无可言,惟有一真志在耳。故鄙人尝谓志在几先,而功在几时。志从好学有之,几从好学得之,故夫子独称颜子为好学。又曰:“知几其神乎!”非志,则几不神也。非志非几,而影立未发之中,於未应之先,以为应事主,而应之若无心焉,非影响即虚见。

今世觅解脱者,宗自然,语及问学,辄曰此为法缚耳。顾不识人世种种规矩范围,有欲离之而不能安者,此从何来?愚以为离却戒慎恐惧而言性者,非率性之旨也。今世慕归根者,守空寂,语及伦物,辄曰此谓义袭耳。顾不识吾人能视、能听、能欢、能戚者,又是何物?愚以为离却喜怒哀乐而言性者,非率性之旨也。今世取自成者,务独学,语及经世,辄曰此逐情缘耳。顾不识吾人睹一民之伤、一物之毁,恻然必有动乎中,此又孰使之者?愚以为离却天地万物而言性者,非率性之旨也。

宇宙之内,浑然粹然而已。浑然粹然而犹有所不可入者,人耳。有人斯己,有己斯有意。己与人对,意与天下万物对。物感而意发焉,各得其正,无所于念而率乎纯粹之原者,道也。盖格于物而诚焉者也,是所谓通吾知于物者也。各得其正,而犹不免有所焉,不可以化于物者,意也。盖诚在意而未格于物者也,是所谓以意诚意,其意小者也。发焉既有所着,着极而转念焉,乘之以贪戾骄泰、不恕不仁而不可解者,意之蔽也。盖塞于意而无物者也,是所谓以意起意者也。夫物非真无也,知在物而物在焉。物与知无不善者,是故在致而格之,其排决疏瀹而所谓咽喉者沛然矣。夫决疏瀹者,水之污而非水也。去其不诚以归于诚者,物之意而非物也。故入门之功,其要在意,其本在知,其用力之总会在格物。孟子曰:“人皆有所不忍,达之于其所忍,充之足以保四海,亲亲敬长达之于天下。”皆言格也。格则意化而仁,如恶恶臭,如好好色,真心内彻而意不足言矣,是即所为万物体一者也。(《诚意说答俞仲立》)

善学者,事从心生,故天下之事从心转。不善学者,心从事动,故吾人之心从事换。只在内外宾主之间,非天然之勇不能也。

思成求正草

盖非生机呈露条达,而遽谓之真志,且曰“是能立焉”,恐犹之意气所发,诚伪由分,非可强者。世缘仍仍,机窍便熟,道家所谓“今之学道,以天理为门庭,以人影为行径”。斯亦对症之剂,如何?

天有与我公共一理,从头透彻,直信本心,通一无二,不落尘根,不觅窾会,灵明活泼,统备法象,广大纤屑,无之非是,其於立人、达人,民饥、民溺,一切宇宙内事,更不容推而隔於分外,岂可与意识、卜度、理路、把捉者同日语哉!今学者动曰:“念愁起灭,功虑作辍。”夫念至於有起有灭,功见得有作有辍,毋论灭为断绝,即起亦为生浪;毋论辍为堕落,即作亦属添足。扶篱摸壁,妄意得手,参前倚衡,终非觌面。

圣贤之怒,从仁上发,故善善恶恶,皆仁之用。吾人之怒,从己意上发,故忿懥贱恶,皆气之动。此理欲所由分也。今执事只当理会仁体,理会自己分事,则性静感寂,相去不远。若於怒时观理,盖为未知用功者设此法门,如知仁体则已,不必言此矣。

君子之於人也,虚心而照,平心而应,使其可容者自容,不可容者自不能容,不以察,与焉而已。若作意以含容为量,则恐打入世情队里,胶结不解,吾将不为君子所容矣。

《诗》曰:“人之无良,相怨一方。”盖是而不能达诚以信人,非而不能反诚以信己,二者皆一方之谓也。仁义礼知信,俱从对人上生发。窃尝谓圣人设教,全是为人不能处天下国家之人,故大人之学,拳拳以求仁为大头脑,良则人之芽薏耳。夫人知是之良,而不知不良之是,知不良之非,而不知非之亦有良不良也。以无良知心,而为迁善改过之学,其善何存?其过何指?真意与言行离尔。吕氏语曰:“言以喻意也。”意与言离,则凶,然则讲学,其亦有凶乎?此则在自知之,须於自心良与不良上考究,庶几求仁有方也。

志於学问,与流俗自不期远,安於流俗,与学问自不期远。流俗之得意,不过在声华艳羨之间,一或销歇而意趣沮丧,毫无生色。学问之得意,反在收敛保聚之内,虽至穷窘,而志操益励,越见光芒。

昨遽以甘泉翁《集序》上请,蒙不见却,复赐教云:“当知湛、王二公之所以同,又知其所以异,吾人又当自知,曾於二公异同处用功,孰得孰失。”诚为确语,愚固自审之矣。慨自慎独之旨不明於天下,虽曾力行笃信,师法古人,犹谓有不得预闻於道者。自二公以所不睹不闻性之体发之,学者晓然知天德王道,真从此心神化,相生相感,不复落於事功形迹之末。其有功於后学不浅。此非其所同乎?虽然其所同在此,而其所异,与吾人用功之有得失者亦在此。何者?微之显,诚之不可掩,圣人之学脉也。于显微处用功,内省不疚,无恶於志,又进而敬信浑然,至于上天之载,无声无臭,以复此显微之体,此圣学工夫也。夫方工夫本体讲论大明之时,而犹异同明晦,终有未尽合者,固由於学之不善,其亦救偏补弊之过有以致之与!阳明公之言曰:“独知之知,至静而神,无不良者。吾人顺其自然之知,知善知恶为良知,因其所知,而为善以去恶为致良知,是於行上有功,而知上无功。”盖其所谓知,自夫先天而不杂于欲时言之,是矣。至复语人以“不识不知”,及杨慈湖之“不起意”,为得圣学无声臭命脉。一时学者喜於径便,遂概以无心之知为真知,不原先天,不问顺帝之则,如尊教所为,任性而非循性者,是过惩意识之故也。故尝谓阳明公门弟之学,似倚于微而无上天之载,失之倚,非良矣。愚故尊之喜之,取以为益。虽尝学焉,而未得也。甘泉公窃为此惧,乃大揭尧、舜授受执中心法,惓惓补以中正之语。故其言曰:“独者,本体也,全体也。非但独知之知为知,乃独知之理也。才知即有物,物无内外,知体乎物而不遗,是之谓理。”即上文“所不睹不闻之所”,下文“未发已发之中和”,末章“上天之载”是也。《中庸》不云:“或学而知之乎!”知者,达道也,理也,学者致良知也。致知而学,以求知此天理,是乃致知在格物,君子学以致其道之谓。若谓学以致此良知,斯无谓矣。后来学者,因有执中之谓,亦惑於感应之际。舍初念,而逐善恶是非之端,以求所谓中正者,恐未免涉於安排,而非性体之自然。故尝谓甘泉公门弟之学,似又倚於显而有处,失之倚,非中矣。愚实尊之信之,视以为法。虽尝学焉,而未至也。显之失,尚有规矩可循,微之失,则渐入于放而荡矣。虽然微之失,未必无所由起,而显之失,乃诚吾人之不善为择也,忘助俱无,中斯见矣,择斯得矣。夫忘助俱无者,非心之规矩乎?虽云正心本於诚意致知,然良知不能为一身主宰,其所以致知择中而为一身主宰者在心。故尧、舜开心学之源,曰:“人心道心。”夫子曰:“其心三月不违仁。”谓仁与良知天理,非心不可,然心者,实天理良知之管摄也。求之心,则二公之异同,亦可得其一二矣。其可并以支离病哉?乞订证数言,以俟百世。

天地鬼神,遇事警畏,然恐在祸福利害上着脚,终涉疏浅。古人亦临、亦保,若渊、若冰,不论有事、无事,一是恂憟本来作主。

必於未感之先而求心事相关之处,则已涉於起意,未免反为心病。明道曰:“廓然而大公,物来而顺应。”能顺应处,即相关处矣。以心应事,犹是心小。

古人以天地合德为志,故直从本体,亦临亦保,不使一毫自私用智,沾蒂挂根。今人以世情调适为志,故止从事为安排布置,终不能於不睹不闻上开眼立身。总之一达而上下分途。

危,大也。人心为形,器为费;道心为义,理为隐。

君子只凭最初一念,自中天则;若就中又起一念,搬弄伎俩,即无破绽,终与大道不符。

时时未发、时时已发之说,似大儱侗,不如还是未感寂然不动,已感油然遂通。寂然不动,无时节内外;感而遂通,有时节而无内外。无时节内外,故流行昭著不已之本体,不可见而有物,所谓人生而静,天之性也。有时节而无内外,故流行昭著,变化之妙用,可见而无因,所谓感物而动,性之欲也。

今世学者,登坛坫,但曰默识,曰信,曰闻,曰参,以为不了义谛。夫参之为言,从二氏而后有,不必言也。顾为识、为信、为闻,就而质之究竟,不过参之之义。吾以为,总於人情世变,毫无着落,此等论且放下,须近里著己求之中庸,以未发之中言性,而必冠之以喜怒哀乐。孟子言性善,而必发於恻隐羞恶四端,则知曰性、曰情,虽各立名而无分段。故知莫见、莫显,亦无非不睹不闻,而慎独之功,即从戒惧抽出言之,盖未有独处致慎,而不为戒慎、恐惧者,此圣学所以为实也。阳明洞见此旨,特提致知,而又恐人以意识为知,又点出一“良”字,盖以性为统理,而知则其灵明发端处,从良觅知,则知不离根,从致完良,则功不后时,此正慎独关键。吾人但当依此用功,喜怒哀乐归於中节,而不任己,恻隐四端,一任初心而不转念,则一针一血,入圣更复何疑!

动静体用,缘只是本体流行,如春夏秋冬,非谓必以静之体而致用也。语默感应,运而不已,何者为先?何者为后?若谓之默以为语体,当其默时,复何用功?当其语时,於默何功?惟不知周子之所谓主静云者,实因无极示人以无欲,本体决不为妄动累耳。

问“格物”。曰:“正心直曰正心,诚意直曰诚意,致知直曰致知,今於格物独奈何必曰‘格其不正,以归於正’耶?吾以为,圣人之学,尽於致知,而吾人从形生神发之后,方有此知,则亦属於物焉已,故必格物而知乃化,故《大学》本文於此独着一‘在’字,非致知之外别有一种格物功夫。《易》言‘乾知大始’即继以‘坤作成物’,非物则知无所属,非知则物无所迹。孟子曰:‘所过者化’,物格之谓也;‘所存者神’,知至之谓也。程子曰:‘质美者明,得尽渣滓便浑化,却与天地同体。’此正致知格物之解也。”

敬岂有物?亦岂有个样子在?自有所依据。只是存其心,养其性,譬之止水不摇动,倾注便自然止,何用矜持?安可逞放?逞放矜持,皆私也。

公以求仁为宗旨,而云“无事不学,无学不证诸孔氏”。第不知无所事之时,何所为学?而应务酬酢之繁,又不遑一一证诸孔氏,而学之踌躇仓皇,反觉为适为固,起念不化,此将何以正之?

泉翁尝语仆云:“有圣学之省察,有贤学之省察。贤学省察,犹去草於地,无由干净;圣学之省察,如去草於田,草去而苗之生意畅然矣。”盖有我与无我,而路径之有广狭故也。有我者,意见也,知识也,如原宪、由、张之类是也,其他私欲种种者不论矣。然以有我之心,而去其碍我者,终是有有我在,其为路也隘,其转动也难,及其成也,修念之学是已。张子曰:“大其心则能体天下之物。”大心者,见大也,见大则全体之真志在,而意见知识廓然矣。日用酬应,由真志,不由有我,其为路也广,其转动也易,此颜子所以为仁能由己,圣学也。

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云:“既知良知为入道端倪,安得不归之以寂?”似非阳明公本旨。阳明云:“盖谓此知本寂本感本密本神。既天命之性,所不睹闻之独,充塞宇宙,上下古今,横飞直上,入知出愚,为道之全体,不但端倪而已,又何寂之归乎?”总之,子思只言知,不言良。孟子以后,造端言良,造诣言知。今则自阳明良知之说起,好径者不察而竞趋之,而后良知与知,混杂而无用,而知之德亡矣。知亡而后修德凝道之学晦。

天理人欲,从子思《中庸》看来,只於中与太过不及别之。中是此物,过是此物,不及亦是此物。学者只致其中,斯天理自存,岂有中在是,而又有太过不及二者退于两旁之理?故曰:“恶亦不可不谓性。”

自天则谓之天命,自人则谓之修道,戒慎恐惧,即是真心,即是天命。本体流行,而云戒惧以养不睹不闻之体,自修道者言之,义未尽也。识得,只消言修己以敬,言戒慎恐惧。识不得,则虽云不睹不闻,依旧是有睹闻之戒惧。故修道原从天来。

箕子以天道五行之土属心,然即不言心,而曰思曰睿。意亦思类也。如箕子则脾土当属心,而今论五行者,乃不属心而属之於意。脾土之生意,周贯於视听言动心身家国天下,而自以快足于己,其不亦睿作圣类乎?盖有官位,有官职。心,官位也;思意,官之所以尽职也。官职尽,而犹复求官位之事,斯亦可无求矣。

夫文,几也。当几之来,黜见闻,忘资禀,泯意职,由乎天衷,而不以有我之私小之,是之谓博。与溥博如天之博意同。故知崇如天,礼卑如地,约礼即承几之实体,见之於行者耳。此区区博约之说也。

自有天地以来,太极两仪,五行万物,一气浑沦,可以言有,而不可以言无。专言无生无灭,则其无也谓之空;因其有生有息,而缘迹于无,则其有也谓之虚。虚者,知之体,仁之原也。(《刘狮泉七十寿序》)

吾之於学,常见其未尽处,不见有本体处。或曰:“不见则何知?”曰:“宁有未知,不可有所见。见於仁则住於仁,见於智则住于智,见於中正则住亦以中正。甚者,乃以虚见借藉成用,而不知其非有。故吾不敢有所见,见吾过而已。见吾过以求复,其知而已。”

夫夭寿穷达之不可齐者,天地流变之自然而不已者也已,而齐则息矣。声色臭味安逸之遇於夭寿穷达而不可齐者,吾人客感之自然而不已者也已,而齐则著矣。夫其不息也无心,而吾之不着也无情。夫惟其无心而不已也,是故有夭寿而无长短。夫惟其无情而不已也,是故有丰啬而无去留。以无长短之心,以修其身,则修身之功即命之道。以无去留之心,以修其身於声色臭味安逸而不著,则声色臭味安逸之性,即命之自然。而其用之於父子君臣宾主,贤者圣人也,即为仁义礼智天道之实。有所病而不为病,有所命而不为处,吾将与先生其廓然超乎天人之际矣。

盈天地之间,一气也。其为形色,一体也。一体浑然,孰为之善?孰为之恶?自有善恶之说分,而后去取之念起。去取之念起,而后天下之为学者,日从事於刻覈名实之辨,躯壳一丝,畦径方丈,忘则弗可见之矣。

夫礼,固不在物矣。宇宙浑沦,无间可破,吾浑而合之,非物无以发吾心之精,谓心之理不在於物,不可也。理固在於心,虚灵洞彻,无罅可乘,吾类而彰之,非物又无以见斯理之用,谓物之理非吾心之理,不可也。

吾心之天,本无不正,是故有不正之动,而无不正之知。动而后有善恶,而其几之者,皆善也。几而后有善恶,而其所以能善於几,而不夺於恶者,皆知也。知则人,不知则鬼。人鬼之分,一知而已。

是故因吾未形方形,天然自有之几,审其止而出之勿失者,其根本之学,由善以为明者,心与事皆善矣。外吾未形方形,天然自有之几,审其旨於意见尺度,而出之勿失者,离根之学,行善以为明者也,其事似是而心则非矣。是故犹之天体然,苟得其明,则众心之灿皆天也。苟得其善,则万事之察皆心也。不尔,将事事而比之,随吾子臣弟友之遇而求合,以能至於道,斯亦爝火之明耳。

赤子之欲,未成於意。成意故恶,未成意故善,犹之天道风雨然。夫子之所谓习者,习於意,成於意耳。所谓不移者,其亦意之不肯移者耳。故予断以为恶起於意,起於外,而非起於心,起於智也。

“诸友且观,从古亦有一字言知恶者乎?”良久曰:“无之。”曰:“无之,则知其主宰矣。其玄虚而固塞者,非知矣。非虚非固,故能格物。格物者,达此知根性根於感应时,各当其则而不诱于外,是求仁亲民一体之学。□□试言之,吾人一身一心耳,何以亲民亲天下?尽□□之性,而不穷廷纶?”予曰:“在通天下之志。”曰:“是矣。然通不在远,一一通之以意,则又甚难。能通而不难者,即吾所谓性根知根,不学不虑而能者,其机括也。此知此能,古今人物所同,其不学者未论矣,其知学者只当志立虚己,随吾感应於与知与能,初念发动处,安则行之,不安则问思辨行,调停而中正之,不作己疑,不涉己见,即是继善接根通志之学。若或不论安与不安,先怀一并自阻之念,曰吾已非原性矣,是非安可得知?遂从而遏之置之,随复起念,为之援引思议,修饰布置,则不免乘之以意见,而固我之因躯壳之缘,展转循附,不能自觉,是谓脱善离根成意之学。其於通天下之志,似是实非矣。”(以上《小金山饯别记》)

刘安甫问曰:“博约分知行可也,但既云约之以礼,则礼字当亦有说。”曰:“先生尝云,礼之实节文,斯二者是也。知圆行方,到归根复命於行上,其天则自合如是。故《易》於《坤》曰:‘各正性命,保合太和,乃利贞。’”

宇宙之内,浑然粹然而已。浑然粹然而犹有所不可入者,人耳。有人斯有己,有己斯有意。己与人对,意与天下万物对。物感而意发焉,各得其正,无所着於念而率乎纯粹之原者,道也。盖格於物而诚焉者也,是所谓通吾知於物者也。各得其正,而犹不免有所着焉,不可以化於物者,意也。盖诚在意而未格於物者也,是所谓以意诚意,其意小者也。发焉既有所著,著极而转念焉,乘之以贪戾骄泰、不恕不仁而不可解者,意之蔽也。盖塞於意而无物者也,是所谓以意起意者也。夫物非真无也,知在物而物在焉。物与知无不善者,是故在致而格之,其排决疏瀹而所谓咽喉者沛然矣。夫决疏瀹者,水之污而非水也。去其不诚以归於诚者,物之意而非物也。故入门之功,其要在意,其本在知,其用力之总会在格物。孟子曰:“人皆有所不忍,达之於其所忍,充之足以保四海,亲亲敬长达之於天下。”皆言格也。格则意化而仁,如恶恶臭,如好好色,真心内彻而意不足言矣,是即所为万物体一者也。(《诚意说答俞仲立》)

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